Исследования

В. МАЛЯВИН РАЗДЕЛ 1.  ИССЛЕДОВАНИЕ. ГЛАВА 2. ДЫХАНИЕ

ГЛАВА ВТОРАЯ. ДЫХАНИЕ

https://coollib.net/b/244320-vladimir-vyacheslavovich-malyavin-taytszitsyuan-klassicheskie-tekstyi

Дыхание

Дыхание в тайцзицюань имеет особое значение, ибо оно является важной частью «работы с ци» и призвано укреплять эту основу жизнедеятельности организма. Важность дыхания подчеркивается поговоркой старых мастеров тайцзицюань: «если умеешь (правильно) дышать, будешь одухотворенным и живым». В практике тайцзицюань как части даосской традиции дыхание имеет особенный смысл и назначение: оно является способом возведения так называемого «посленебесного» ци материального мира к «прежденебесному ци», составляющему сущность жизни и сознания. Рассматривать его только в категориях анатомии и физиологии – большая ошибка.

С древности дыхание рассматривалось китайскими подвижниками Дао как способ «вывести из себя старое и привлечь новое» (речь идет, разумеется, о ци). Конкретные же методы дыхания уходят корнями в даосскую практику взращивания в теле «эликсира бессмертия». Даосы создали очень подробную теорию дыхания, в которой отдельно рассматриваются его «четыре признака»: вдох и выдох, ци, токи воздуха (ветер) и даже покашливание. Здесь речь пойдет лишь о конкретных методиках дыхания, соответствующих начальным ступеням освоения тайцзицюань.

Общие принципы дыхания для духовного совершенствования были выработаны еще в древности: дыхание того, кто посвятил себя постижению Дао, должно быть «продолжительным, глубоким, плавным, ровным, медленным». В таком случае вдох и выдох могут растягиваться на длительное время – до минуты и более, дыхание становится бесшумным и никогда не прерывается. Скрытность дыхания дает большие преимущества в рукопашной схватке, поскольку позволяет скрыть от противника свое состояние и намерения. Вдыхать нужно обязательно через нос, а выдыхать можно также через рот, что становится необходимостью при боевом применении тайцзицюань. Губы и зубы неплотно, без усилия прикрыты, кончик языка поднят вверх и едва касается верхнего неба. Соблюдение этих правил делает возможным циркуляцию ци в голове. Согласно наставлению Ян Чэнфу, «рот как будто открыт, но не открыт, как будто закрыт, но не закрыт, выдыхаешь через рот, вдыхаешь через нос». Дыхание должно быть согласованным с общим ритмом внутреннего состояния и динамики ци. На первых порах полезно следить за тем, чтобы вдоху соответствовало «опустошение», движение ци вверх, а в схватке – нейтрализация атаки противника, тогда как выдох сопровождается внутренним «наполнением», опусканием ци и нанесением удара. Вдоху соответствует растяжение позвоночника, выдоху – его сжатие, что тесно связано с ритмом накопления и испускания внутренней силы.

Как можно видеть из перечня принципов правильного дыхания в даосизме, совершенствование в дыхании означает здесь постепенное устранение собственно физиологических параметров дыхательного процесса.

Китайцы различают несколько видов дыхания. Естественное дыхание осуществляется легкими и концентрируется в грудной клетке. Но традиция тайцзицюань, следуя древним принципам психофизической практики даосов, требует, чтобы дыхание включало в себя сжатие и расширение диафрагмы. При этом в Киноварное поле опускается, собственно, не физическая субстанция воздуха, а так называемое «подлинное» или «прежденебесное» ци — субстрат мировой жизни. «Послене-бесное» ци поднимается вверх и выводится из организма через нос или рот. Точка взаимообмена двух видов ци обычно именуется местом их «соединения», взаимной «проницаемости» (тун).

Ясно, что дыхание, как и прочие правила внутреннего состояния в тайцзицюань, требует присутствия «воли», т.е. осуществляется сознательно и в физиологическом плане позволяет сделать вдох и выдох чрезвычайно плавными и растянутыми во времени, выдержать паузу между ними и в соответствии с требованиями практики тайцзицюань сделать работу легких необычайно мягкой и легкой. Цель такого дыхания – накопление и очищение ци в нижней части живота, т. е. в Киноварном поле, откуда она растекается по всему телу. В нем уже активно задействуется точка Врата жизни (минмэнь), где сконцентрировано «изначальное ци» тела.

Разумеется, дыхание должно быть неразрывно связано с соблюдением всех правил, касающихся правильной позы и внутреннего состояния. Только полное расслабление тела позволяет концентрировать ци в Киноварном поле. По этой же причине процесс дыхания должен протекать сознательно и сознанием регулироваться. Практиковать «глубокое» дыхание можно в любом положении, но обязательно в состоянии полного расслабления. Обязательным требованием является отсутствие волнения и негативных аффектов, ибо «от испуга ци улетучивается», «гнев причиняет вред почкам» и т. д.

Благодаря такому сознательному дыханию область живота вначале очищается от энергетического шлака и становится «пустой», отчего в животе может раздаваться характерное бурчание, похожее на то, которое бывает «на пустой желудок». В конечном же счете живот вновь наполняется чистым ци.

На начальной стадии обучения предпочтительнее следовать естественному способу дыхания, который еще называют «поступательным» (шунъ) или обыкновенным. Этот способ поначалу наилучшим образом способствует внутреннему расслаблению. Заключается он в следующем: при вдохе грудь становится совершенно расслабленной и «пустой», воздух в теле «ведется волей», и содержащееся в нем ци благодаря расширению и сжатию диафрагмы проникает через последнюю. Таким образом, ци «наполняет» живот, который раздувается. При выдохе живот так же естественно убирается вовнутрь.

Другой способ дыхания, каковой и имеет наибольшее употребление в практике тайцзицюань, называется «обратным» (ни). Он исполняется в соответствии с теми же принципами, что и «естественное» дыхание, но прямо противоположным образом: при вдохе живот убирается вовнутрь так, что создается впечатление, будто «живот приклеивается к нижней части спины». При выдохе же живот снова выступает вперед, или, точнее, возвращается в исходное положение. Искусственно выпячивать живот не следует. Переходить к методу «обратного» дыхания следует, лишь досконально усвоив физические параметры нормативных движений в тайцзицюань, в противном случае внимание будет рассеиваться. «Обратное» дыхание в наибольшей степени способствует укреплению внутренней силы и более всего эффективно в парных упражнениях и в боевом поединке, тогда как «естественное» дыхание применяется, главным образом, в лечебных целях и для общего укрепления ци.

Ритм дыхания, как уже говорилось, имеет отношение к чередованию «раскрытия» и «закрытия» в действии внутренней силы, хотя в разных школах и даже у разных мастеров одной школы корреляция того и другого выглядит по-разному и в принципе не поддается регламентации. В разных школах тайцзицюань выброс силы сопровождается определенными звуками (в некоторых школах их насчитывается от трех до пяти или даже восьми видов), которые удостоверяют и одновременно увеличивают внутреннюю концентрацию. Характер выкрика зависит от того, куда направляется сила: вниз, вперед или вверх. Звуковая волна сама по себе обладает большой поражающей силой именно в поле ци, отчего она воздействует в наибольшей степени на внутренние органы. Правильно направленный выкрик может оказаться в схватке очень эффективным приемом. В любом случае владение «энергетическими выкриками» приходит совершенно естественно, спонтанно и тоже не поддается теоретическому описанию. Нужно лишь иметь в виду, что испускание силы приходится на момент перехода от одного состояния к другому.

На первых порах тренировать испускание внутренней силы проще на выдохе (соответственно, в момент возвращения живота в естественное положение) и излете «закрытия». В любом случае циклы вдоха и выдоха должны соотноситься с циркуляцией ци. Заметим, что при «обратном» дыхании живот не должен выпячиваться. Он возвращается в прежнее положение и становится твердым в соответствии с правилом: «снаружи напряжен, внутри расслаблен». Впрочем, на этот счет мастера тайцзицюань придерживаются разных точек зрения.

Высшим ступеням мастерства в тайцзицюань соответствует особый вид внутреннего дыхания, который именуется обычно «прежденебес-ным», «утробным» дыханием или дыханием «небесного круговорота» (ци). Освоить его можно, долгое время совершенствуясь в методике «обратного» дыхания. Собственно, прогресс в даосской медитации и означает постепенный переход от «внешнего» дыхания к циркуляции «истинного ци» в теле, берущей свое начало от «врат жизни» в пространстве между почками. Внешнее же дыхание как бы замирает.

Способ «утробного» дыхания уходит корнями в древнюю даосскую традицию «вскармливания жизни» посредством уподобления подвижника Дао зародышу в материнском чреве, который получает питание для тела помимо органов дыхания (древние даосские руководства даже предписывают практиковать «утробное» дыхание в позе человеческого эмбриона). В этом случае дыхание посредством дыхательных органов сводится практически на нет, и дышит все тело через его поры и основные соматические точки, а средой и субстратом дыхания является «изначальное», или «подлинное», ци, которое, согласно китайской медицинской теории, составляет подлинную, пре-натальную основу жизни человека, наполняет все тело и конденсируется в костном мозге.

ЦИ Икитайскаяантропокосмология

Уже самые ранние сочинения о тайцзицюань заканчиваются заявлением о том, что искусство Великого Предела служит тому, чтобы «люди могли продлить свои годы, украсить себя долголетием». Иными словами, отцы-основоположники тайцзицюань видели в ней разновидность личного совершенствования, заключающегося в «питании жизни», а собственно боевые аспекты этого искусства считали не более чем «верхушками мастерства».

Мастер из Чжаобао Ду Юаньхуа в своей книге «Истинная тайцзицюань», изданной в середине 30-х годов XX в., приводит слова своего учителя:

«Это кулачное искусство изначально предназначено для того, чтобы совершенствоваться и взращивать в себе ци, оно – основа долгой жизни и неувядаемой молодости. А боевые схватки – дело побочное».

Итак, цель тайцзицюань – не просто физическая тренировка и тем более не натаскивание себя на драку, пусть даже спортивную, а пестование, очищение и укрепление жизненных сил, жизненного потенциала своего тела, благодаря чему совершенно естественно, без специальных усилий можно обрести телесное здоровье и духовную бодрость. Соответственно, немалая часть классических текстов о тайцзицюань посвящена именно методам укрепления жизненных сил тела. Мастерство же рукопашного боя есть только побочный продукт целостного – одновременно физического, соматического, психического и духовного – совершенствования личности, в котором так называемая «работа с ци» (цигун) занимает центральное место.

Термин ци — одно из самых употребительных и одновременно самобытных понятий китайской мысли и культуры. Он не имеет даже приблизительных аналогов в европейских языках (чего не скажешь, впрочем, о современных концепциях микромира, имеющих немало сходного с китайской теорией ци). В западной литературе это понятие передается очень разными словами: «жизненная сила», «энергия», «эфир», «пневма», «дыхание» и даже «дух». Все эти переводы довольно неудачны. Дело в том, что ци в китайской традиции наделяется свойствами некой жизненной квинтэссенции и одновременно единого информационного поля мироздания, оно есть, помимо прочего, среда и средство сообщительности вещей, в том числе среда распространения «энергетического» удара, не знающего физических преград. В качестве «единого ци» оно указывает на всеобщий духовно-материальный субстрат мировых превращений. В человеческом же теле оно составляет субстрат его «духовной силы», «духовного жара». Показательно, что современные мастера тайцзицюань и цигун часто подчеркивают именно виталистские качества ци, толкуя это понятие как «жизненный инстинкт», «врожденные свойства» жизни. В западной литературе распространено более педантичное и абстрактное определение, принадлежащее исследователю китайской медицины М. Поркерту: «энергетические конфигурации».

В современном начертании знак ци являет образ пара, поднимающегося над (жертвенным) рисом, что внушает мысль о питательных, животворных испарениях, связывающих мир живых и мир мертвых. В древних же даосских сочинениях он записывался иероглифом, представлявшим комбинацию знаков «солнце» и «огонь» и указывал, скорее, на нелокализуемый, но вездесущий «жар» мировой жизни. Позднейшее начертание этого знака выражает более сбалансированную идею питательной «жаркой влаги». В даосской литературе принят и еще один способ начертания этого иероглифа, являющий сочетание знаков «небытие» и «огонь». Этот термин напоминает о том, что основой ци является «пустота и небытие», и называть его субстанцией не совсем точно. Заметим, что в Китае огонь ассоциировался с сердцем, так что понятие «огонь несущего» имело тесную привязку к деятельности сознания и духа. Согласно даосскому афоризму, «дух действует, полагаясь на ци». Понятия духа и ци составляют устойчивую пару в даосских текстах.

Ци — ключевая, наиболее универсальная категория традиционной китайской науки. Именно она обосновывает всестороннюю преемственность человека и космоса и даже отдельных частей человеческого тела и природного мира, представляющих собой как бы микро- и макрокосм. «Человек пребывает в ци, а ци пребывает в человеке», – гласит старинная китайская сентенция. По той же причине ци — термин на редкость многозначный, используемый в самых разных контекстах. В древних даосских сочинениях о личном совершенствовании можно прочитать:

«Корень Неба и Земли – это Единое ци великой пустоты…»

«Дао рождает Единое ци из пустоты-небытия, из Единого ци рождаются Инь и Ян, а из Инь и Ян совместно рождаются Три Силы (имеются в виду Небо, Земля, Человек. – В.М.)».

В исходном состоянии ци являет собой как бы всеобщий пространственно-временной континуум, среду и одновременно силу жизненных метаморфоз. В этом качестве оно лишено формы и именуется «единым ци», «изначальным ци», «ци изначального всеединства» и т.п. Согласно популярному определению, ци — это «вещь с двумя сущностями», т.е. ци есть животворное единение полярных величин. Даосская традиция в присущей ей манере различала три предметно неразличимые измерения ци: ци «великого Ян», «великого Инь» и «срединного согласия». Все трое составляли «ци великого согласия», порождающее все сущее.

По традиционным представлениям, «единое ци» управляется «принципом» (ли), который не является абстрактной сущностью и не имеет идеальной формы. Древние китайцы находили его прообраз в затейливом узоре на яшме, т. е. в целостности некоего паттерна или диспозиции, т.е. все той же «конфигурации». Китайский «принцип» выражает идею онтологии множественности, единого как единственности всего сущего и в этом смысле стоит в одном ряду с понятием «конфигурации силы», «силы обстоятельств» или «потенциала ситуации» (ши).

Очень важный постулат практики тайцзицюань заключается в том, что чередования различных аспектов бытия (пустоты и наполненности, мягкости и жесткости, Инь и Ян и т. п.), а равно все изменения обстановки в ходе схватки, все отдельные моменты действия рассматриваются как проявления «единого принципа» (ибо главное свойство «принципа» – его преемственность в мировых изменениях). Это правило распространяется на все ведущие школы «внутреннего направления» боевых искусств Китая.

В свете подобной «стихийной диалектики» единого в китайской мысли не будет удивительным узнать, что ци в Китае мыслилось как среда и стихия мировых перемен, взаимодействия между вещами, она же среда духовной сообщительности, стихия духовной чувствительности. Даосская традиция требует от подвижника Дао «слушать не ушами, а токами ци». В этом смысле ци тоже является не столько сущностью, сколько качеством существования, функциональной природой вещей, условием всякой соотнесенности. Вполне естественно поэтому, что в китайском языке ци обозначает, с одной стороны, единое поле взаимодействия всего сущего (Единое ци, отождествляемое с Великим Пределом) и, с другой стороны, качество того или иного психического и духовного состояния (китайская мысль не проводит четкого различия между тем и другим).

Аналогичным образом понятие ци указывает на свойства различных жизненных систем организма, всякой аффектации и самого процесса жизнедеятельности. Ци как первичный жизненный аффект сохраняет преемственность с субъективно окрашенным психическим вохбужде-нием. В современном китайском языке, например, слово «сердиться» означает буквально «произвести ци». В этом качестве термин ци широко используется в китайской медицине и традиционной антропокосмо-логии для описания физиологических процессов в организме и душевных состояний человека.

Каждый орган и функциональная система тела имеют свое ци. Структурной же основой для описаний (всегда обосновывающих глубинную преемственность между человеком и природным миром) служили графические символы «Книги Перемен» и сопутствующая им наука чисел. Как сказано в одном средневековом комментарии к канону даосской алхимии «Цань тун ци», «Тело человека имеет образцом Небо и подобно Земле, присущий ему порядок наполнения и опустошения ци и крови полностью подобен творческим переменам Неба и Земли».

Как напоминает только что процитированное суждение, для китайцев сознание («сердце») пребывает в токах крови, которая считалась своего рода материальной «опорой» ци, тогда как ци предстает ее как бы виртуальной параллелью, и его циркуляция определяет обращение крови в теле. Как говорили в Китае, «ци – это водитель крови, а кровь следует ци». Ци и кровь, по китайским представлениям, относятся друг к другу, как Ян и Инь. Соответственно, свободное кровообращение и то, что можно назвать внутренним ощущением своего тела, по китайским представлениям, способствовали обострению и прояснению сознания. Ту же роль играл и аффект. По крайней мере, даосизм отстаивал тезис о том, что человек должен не столько воспитывать свои чувства, сколько воспитываться чувством.

Естественно, что в терминах традиционной китайской науки сущность «внутреннего достижения», или гунфу, сводится к умению укреплять свою «жизненную энергию» (ци) и управлять ее действием. Уже в самом раннем трактате о кулачном искусстве – «Каноне совершенствования мышц», приписываемом легендарному основоположнику чань-буддизма Бодхидхарме,- утверждается, что совершенствование в технике рукопашного боя означает прежде всего накопление ци, а достигается эта цель посредством «обретения Срединного пути»:

«Пусть ци будет оберегаемо внутри и не рассеивается вовне. Когда ци собрано, внутренняя сила собирается сама собой. Когда ци в достатке, сила сама собой достигает всюду…»

Не будем сейчас углубляться в рассмотрение природы этой таинственной «энергии жизни». Достаточно сказать, что ци рассматривалось как жизненный субстрат всякого организма, так что исчезновение, «рассеивание вовне» ци было равнозначно смерти. Соответственно, целью духовного подвижничества в даосизме было увеличение полученных от рождения запасов ци в организме.

Кулачное искусство как один из способов «претворения Пути», разумеется, не было исключением. Как гласит старинная поговорка китайских учителей, «прежде чем заниматься рукопашным боем, научись медитации».

Тайцзицюань, подобно всем школам боевых искусств в Китае, ставит акцент на пестовании и удержании в себе «единого ци», которое обеспечивает необычайную чуткость духа и цельность внутреннего состояния, а также безупречную преемственность между ним и внешней формой движений. Оно же, наконец, является прообразом «единого ци мироздания».

Если говорить конкретнее, «работа с ци» в даосской традиции и в тайцзицюань включала в себя два основных измерения: во-первых, подвижник Дао должен был стремиться к непроизвольно удерживаемой цельности и концентрации ци в теле, каковой обладает, например, младенец, не ведающий психических комплексов и стрессов. Уже в «Дао-Дэ цзине» говорится о необходимости «полной сосредоточенности ци», каковая является условием предельной мягкости (отсутствия усилия) тела и духа; во-вторых, ци в своей основе есть «хаотическое начало» (хунь юань) всего сущего. Оба эти измерения указывают на принцип телесно-духовной цельности, не позволяющей терять жизненные силы. Очевидно, что «концентрация ци» идет рука об руку с мягкостью и внутренней полнотой духа.

Популярная заповедь китайских боевых искусств гласит:

«Внутри развивай Единое ци, снаружи тренируй мышцы и сухожилия».

Собственно, все внешние движения в кулачном искусстве считались не чем иным, как спонтанным выражением внутреннего действия ци:«ци ведет тело», гласит важный афоризм тайцзицюань, и этот импульс движений, естественно, невозможно свести к фиксированным образам. В стихотворном наставлении школы Багуачжан говорится:

«Внутренняя сила кружит в глубине в равновесии твердого и мягкого.

Дух наполняет все тело – форма ци безупречна».

Отметим это выражение: «кружит в глубине». Такова природа самого Дао, этого Великого Пути, как вездесущего, но непостижимо малого круговорота, взаимного перехода актуальных и виртуальных качеств существования. Эта бесконечно малая дистанция «пространства сре-динности» или действия «утонченного принципа» соответствует пределу всех вещей и всегда предстает как Иное по отношению к любой данности. Именно «владение ци» составляло секрет мастерства в традиции боевых искусств Китая, что резко отличает ее от боевых искусств, сложившихся в Корее и Японии. Тем не менее, строго говоря, речь идет не о «владении», а об умении открыться этой первозданной и неотразимой мощи самой жизни, доподлинно жить ею. Назначение человека в мире, согласно даосской традиции, в том и состоит, чтобы позволить этой силе беспрепятственно действовать.

На практике китайские учителя различают два вида работы с ци: «взращивание ци» (ян ци), имеющее общий соматический эффект, и «тренировка ци» (лянъ ци), связанная с боевым применением ци. В тайцзицюань, как говорилось выше, эти аспекты практики соотносятся между собой как «сущность» (букв. «тело») и ее «применение», и они строятся на разных принципах. «Взращивание ци», соответствующее собственно даосской медитации, представляло собой «возвратное», «попятное» движение, «переворачивание» естественных процессов, в известном смысле – попытку превзойти, «перехитрить» порядок природного мира (в даосских текстах по этому поводу говорится о «краже небесных сил»; согласно некоторым разъяснениям, мы имеем дело с определенной криптограммой, и речь идет о сходно звучащем слове «переворачивания небесного порядка»). Что касается «тренировки ци», то речь шла о выведении вовне духовной силы, воздействии на внешний мир, соответствовавшем эволюционному и притом энтропийному процессу мироздания.

В любом случае достижение названных целей требовало умения, как говорили в Китае, «погрузиться в покой» (жу цзин) ради того, чтобы достичь полной свободы циркуляции ци и в конечном счете, как выражался Ницше, высвобождения «великой мудрости тела», спонтанной телесной интуиции. Вот как описывается стяжание духовного покоя в одном из классических текстов в китайской литературе о боевых искусствах (он относится к традиции школы Синъицюань):

«Сердце утвердится – дух будет безмятежен; будет безмятежен дух – сердце упокоится. Дух очистится – не будет вещей; не будет вещей – ци будет проходить. Будет проходить ци – исчезнут образы; исчезнут образы – сознание станет просветленным. А если сознание будет просветленным, дух и ци будут сообщаться друг с другом, и все вещи возвратятся к своему корню».

Ученику следует войти в состояние полной отрешенности от мыслей и чувств, когда «прекращается тщетная работа ума», «нет ни своего я, ни других», сознание подобно «пустой лодке в безбрежном море», и подвижник «прозревает свою одинокость». Такое состояние соответствует Беспредельному (у цзи) — первозданной, хаотически-неопределенной и потому как бы пустотной цельности бытия. Только в этой пустоте ци может свободно растекаться, «бурлить-плескаться» в теле. В стихотворном наставлении старых мастеров школы Багуачжан мы встречаем более подробное изложение этой темы:

«Если форма сферична, а тело цельно, внутренняя сила сама укрепится.

Тренируй дух, веди ци и владей им неотступно. Чтобы обрести Единое ци хаотического начала, пестуй свой корень.

Чтобы жесткость и мягкость были едины внутри, положись на движение ци».

Действие ци в виде ощущения горячего потока, пульсирующего и струящегося в теле по неведомым путям, легко опознает на собственном опыте каждый, кто на занятиях ушу в течение некоторого времени строго выполнял предписания китайских мастеров. Кроме того, присутствие ци в человеческом организме сегодня регистрируется специальными приборами. Однако ощущение внутреннего тепла, достигаемое в моменты расслабления, равнозначного сосредоточенному покою духа и тела (надо заметить, только в отдельные моменты), не есть непосредственный образ его действия или его природа, а только косвенное свидетельство его присутствия.

В тайцзицюань большое значение имеет традиционная классификация видов ци по их происхождению. Важнейшим из них является так называемое «прежденебесное ци», называемое также «изначальным» (юань ци), «подлинным» (чжэнъ ци), «внутренним» или «срединным» (чжун ци). Это ци, полученное человеком в момент зачатия из организма матери в пренатальный период (до начала легочного дыхания), составляет, так сказать, неприкосновенный запас его жизненных сил. Оно определяет физические и психосоматические характеристики личности, и его нужно пополнять за счет производных, более поверхностных видов ци, получаемых из внешнего мира.

Считается, что исток «прежденебесного ци» пребывает между почками – там, где в теле человека находятся «врата жизни». В китайской медицине оно имеет и более узкий смысл. Согласно медицинскому канону Китая «Нэй цзин», «подлинное ци — это распространяющееся по энергетическим каналам и меридианам всего тела ци внутри каналов». Таким образом, этот субстрат жизни наполняет все тело и делает возможным жизнедеятельность организма. Согласно традиционному мнению, «человек Дао» отличается от простых людей тем, что его восемь «чудесных меридианов» раскрыты и наполнены «янским ци», дающим долгую жизнь. Между прочим, именно свободная циркуляция ци по энергетическим каналам тела составляет подлинный смысл классического изречения: «следуй велениям сердца».

Другой вид ци, именуемый «ци водных долин» (шуйгу ци), попадает в организм в результате усвоения пищи и обмена веществ и циркулирует в нем вместе с токами крови и лимфы.

Важным источником поступления ци в организм является дыхание, которое позволяет переводить содержащееся в воздухе ци в Киноварное поле, откуда оно распространяется по телу.

Наконец, имеется еще лишенное всякой индивидуальности ци, которое составляет единый субстрат мироздания и обусловливает преемственность между человеческим существованием (как физическим, так и духовным) и природными процессами.

Китайская медицина и гигиена проводит также различие между «питательным» ци, которое находится внутри энергетических каналов, и ци «защитным», относительно пассивным, которое присутствует в мышцах и соединительных тканях. Это различие отчасти напоминает столь важные для китайского миропонимания оппозиции «внутреннего» и «внешнего», а также «сущности» и «применения».

Главной задачей «работы с ци» в тайцзицюань является опускание посредством расслабления и покоя этого движителя жизни в область нижнего Киноварного поля и далее в промежность, после чего ци может достигнуть центральной части ступни. Это «опускание ци» – непременное условие применения внутренней силы. Оно достижимо только при правильном дыхании и полном покое сознания, отсутствии «суетных мыслей».

Добавим, что действие ци в организме имеет определенные пространственные и временные корреляции согласно Восьми триграммам и прочим факторам традиционной китайской антропокосмологии. Основные корреляции выглядят следующим образом:

Север: час цзы (23-1), меридиан желчного пузыря, малый Ян на ноге, переход от триграммы Кунь к Чжэнь.

Северо-северо-восток: час чоу (1-3), меридиан печени, недостаточное Инь на ноге, переход от Чжэнь к Ли.

Восток-восток-север: час инь (3-5), меридиан легких, избыточное Инь на руке, триграмма Ли.

Восток: час мао (5-7), меридиан толстой кишки, светлый Ян на руке, переход от Ли к Дуй.

Восток-восток-юг: час чэнь (7-9), меридиан желудка, светлый Ян на ноге, триграмма Дуй.

Юго-юго-восток: час сы (9-11), меридиан селезенки, избыточное Инь на ноге, переход от Дуй к Цянь.

Юг: час у (11-13), меридиан сердца, малое Инь на руке, переход от Цянь к Сюнь.

Юго-юго-запад: час вэй (13-15), меридиан тонкой кишки, избыточный Ян на руке, триграмма Сюнь.

Юго-запад-запад: час шэнь (15-17), меридиан мочевого пузыря, недостаточное Инь на ноге, переход от Сюнь к Кань.

Запад: час ю (17-19), меридиан почек, малое Инь на ноге, триграмма Кань.

Запад-запад-север: час сюй (19-21), меридиан перикарда, недостаточное Инь на руке, переход от Кань к Гэнь.

Северо-северо-запад: час хай (21-23), меридиан тройного обогревателя, малый Ян на руке, переход от Гэнь к Кунь.

Указанные корреляции сами по себе требуют пространного комментария, но сейчас важнее обратиться к практическим аспектам «работы с ци», которые легли в основу практики тайцзицюань.

Соматические основы духовной практики

Итак, тайцзицюань есть именно целостная практика личного совершенствования, в которой собственно духовное измерение играет главенствующую роль, а кулачное искусство есть только следствие или прикладное применение внутреннего состояния. Главным средством и средой этого совершенствования служит ци как импульс и субстрат всякой жизни, а главным «секретом» тайцзицюань, ее уникальным «ноу-хау» является умение извлекать из ци особого рода силу жизни, совсем непохожую на силу физическую. Это обстоятельство отличает тайцзицюань от собственно даосской традиции, где сложные системы медитации имеют целью взращивание в теле подвижника Дао его бессмертного зародыша. Отличается тайцзицюань и от «внешних», вышедших из шаолиньской традиции школ боевого искусства тем, что требует полностью положиться на действие «изначального ци» помимо физического усилия и аффектации.

Поскольку основа внутренней силы включает в себя духовный аспект, она не только не действует без присутствия сознания (хотя бы в виде пассивного синтеза на уровне телесного опыта), но и может быть напрямую контролируема и направляема сознанием. Правда, при соблюдении одного условия: этот «контроль» сознания в действительности имеет характер не мобилизации сил, а, так сказать, санкции, высвобождения всех потенций жизни, предоставления всему сущему пространства жизненного роста, или, говоря шире, – свободы быть, что значит по сути: само-отсутствие, «самоопустошение» всего. На извечный же вопрос западной мысли: кто будет сознавать сознание и воспитывать воспитателя, китайцы отвечают с простотой вековечной мудрости: устраните сознание и воспитателя и дайте сознанию сознаться, а воспитателю воспитаться. Мудрый, повторим, не воспитывает чувства, а воспитывается Чувством.

Отмеченные здесь постулаты обосновываются также тем, что среда действия ци есть тело как нераздельная целостность, стало быть, тело пустотное, лишенное анатомии, пустотелое, каким и предстает тело в китайской медицине. Оно состоит из каналов циркуляции ци в организме и находящихся в этих каналах соматических точек, точнее, «отверстий» (сюэвэй), через которые можно влиять на токи ци. Последнее мыслится прежде всего как Единое ци, непосредственно и безусловно связывающее индивидуальную жизнь с безбрежным потоком вселенской жизни.

При всем его своеобразии личное, или, лучше сказать, духовно-соматическое, совершенствование в тайцзицюань опирается на древнюю традицию даосской практики, нередко именуемую «внутренней алхимией». Основы последней изложены в сочинении «Чжоу и цань тун ци» (Единение трех сил по «Книге Перемен»), составленном, по преданию, даосом Вэй Бояном еще во II в. н.э. Речь идет об очищении и сублимации жизненных сил организма, имеющих целью возвращение к «корню» своей жизни, что было равнозначно обретению в себе «эликсира долгой жизни», на языке даосской традиции – «внутреннего эликсира» (нэп дань).

В самом общем виде смысл духовной алхимии заключался в соединении двух основных начал жизни – Огня и Воды, или, согласно другому толкованию, встрече «поднимающегося дракона и опускающегося тигра». Кроме того, практика совершенствования в даосизме означала совместную реализацию подвижником Дао своей «природы» (син) и «жизни» (мин). Естественно, принципы даосской медитации иллюстрировались и истолковывались в категориях антропокосмической схемы «Книги Перемен».

Здесь различались три начала или «три сокровища» человеческого тела, которые дают человеку жизненную силу во всех ее проявлениях. Таковы «семя» (цзин), «жизненная сила» (ци) и «дух» (шэнь). Процесс личного совершенствования в даосизме заключался, собственно, в том, чтобы преобразить семя в ци, а ци в дух, т.е. представлял собой последовательное одухотворение материального субстрата мироздания или возгонки пассивного начала Инь в активное и творческое начало Ян. Дух же в конечном счете должен возвратиться в свое изначальное состояние «пустоты-небытия». Тем самым подвижник Дао возвращается, говоря языком китайской традиции, к своему «изначальному облику», существующему даже прежде его предков. Так он достигает вечного блаженства. Эти стадии совершенства часто поминаются в старинных сочинениях по тайцзицюань, хотя их конкретный смысл далеко не всегда удостаивается внятного разъяснения. В тайцзицюань из Чжаобао фигурирует еще один, высший, уровень совершенства: «возвращение в Беспредельное».

В триаде семя – ци — дух первое начало составляет, так сказать, наиболее грубый, пассивный субстрат жизни, ци является его двигательной силой, а дух – «господином» жизни, т.е. регулирующей инстанцией. Наличие в китайской антропологии и картине мира трех факторов обеспечивает органическое единство всех сил мироздания и представляет разительный контраст с господством бинарных, по сути антагонистических, оппозиций в европейской мысли Нового времени.

Указанные уровни совершенства соотносятся также с приведенной в первой главе «картой Великого Предела» (или «картой Беспредельного») по Чэнь Туаню. Читая эту карту сверху вниз, мы следуем «поступательному» порядку бытия, т.е. порядку космогенеза, мировой эволюции. Личное же совершенствование воплощается в «возвратном», «противоприродном» движении бытия и предполагает движение снизу вверх.

Первый этап совершенствования – «превращение семени в ци» – обычно представлен физическими упражнениями и предполагает «преображение тела» (хуа шэнь), т.е. достижение безупречного здоровья и, следовательно, полноты телесного чувствования, расслабленности всех членов и спонтанной «центрированности и прямизны» во всех позах и движениях. Подвижник должен обрести как бы «новое тело» и, в сущности, новую жизнь. В мужчинах материальным воплощением «семени» является главным образом семенная жидкость, что подвигло даосов на разработку изощренной сексуальной практики, позволявшей преобразовывать выделяемое семя в более тонкие субстанции.

В карте Великого Предела по Чэнь Туаню этап «питания семени» соответствует нижнему пустому кругу, обозначающему природный субстрат жизни – «Сокровенную Родительницу» (стань пинъ). В человеческом теле он соотносится с точкой Врата жизни (мин мэнъ) между почками. Здесь, по китайским представлениям, находится источник «прежденебесного ци», порождающего внутреннюю силу -цзинь в теле.

В категориях собственно внутренней алхимии первостепенное значение имеет требование собирать и активизировать ци в так называемом Киноварном поле – не поддающемся анатомической локализации месте, которое находится ниже пупка на расстоянии в две фаланги указательного пальца, а в поперечном сечении тела на расстоянии примерно трех частей от передней стороны и семи частей от задней стороны. В вертикальном измерении центр Киноварного поля располагается на оси, соединяющей точку байхуй в темени и хуйинь в промежности. В целом это место приблизительно соответствует физическому центру тела.

Собирание ци в Киноварном поле достигается в основном посредством медитации и диафрагментального дыхания. Необходимо учиться посредством духовного бодрствования удерживать центр тяжести в низу живота, опускать туда ци (точнее, позволить ему опуститься) и удерживать его там. Однако главная роль здесь, как всегда в даосской практике, отводилась не какому-либо усилию, а умению «погрузиться в покой», достичь полного расслабления, который равнозначен пику бодрствования. В состоянии полного духовного покоя и внутренней цельности ци самопроизвольно «опускается» в Киноварное поле. Покой обеспечивает безупречную цельность внутреннего состояния и полную естественность всех движений, которые проистекают из спонтанных «превращений ци».

Концентрация ци в Киноварном поле делает возможным его действие, которое обозначалась в даосской традиции словосочетанием гу дан, что в контексте тайцзицюань означает «бурлит-плещется», «вскипает неудержимо». Первое понятие в нем указывает на активность ци, его «будирование», второе означает неудержимое распространение ци (субстанции жидкой, вязкой) вовне, как волны расходятся по воде от взрыва. Ци имеет как бы взрывчатую природу, «распирает» тело изнутри, разливается как вскипающая вода. В современной даосской школе Лунмэнь техника гу дан, тесно связанная также с «утробным дыханием», выражается в непроизвольной и резкой, почти конвульсивной вибрации живота и всего корпуса. Некоторые даосские источники сообщают о раздающемся в это время в животе характерном бурчании. В то же время в литературе о тайцзицюань, в частности, в текстах Ян Чэнфу гу дан соотносится со свободной циркуляцией ци по всему телу. Подчеркнем, что «подлинное ци» движется по телу именно в противоположном естественным процессам направлении, отчего траекторию его движения невозможно проследить. Это движение свертывания, ухода в глубину, подобно направленному вовнутрь взрыву. Выброс внутренней силы вовне есть проекция, зеркальное отражение этого центростремительного движения.

Обычно говорят, что ци в Киноварном поле непроизвольно вращается: у мужчин слева направо, у женщин – справа налево. Отсюда изречение старых мастеров тайцзицюань: «Ци – как колесо, поясница – как колесная втулка». Кроме того, концентрация ци в Киноварном поле сопровождается появлением жара в нижней части живота и в спине («ци прилипает к спине»), а также покалыванием в ряде мест тела: за ушами, в ладонях и проч. Это и есть «внутренний огонь», который служит очищению и возгонке жизненной субстанции. Импульс же вращения и циркуляции ци в организме традиционно именовался в даосской литературе «сокровенным импульсом» (сюань цзи) или «одухотворенным импульсом» (лин цзи) круговорота ци.

Накопление и укрепление ци в организме осуществляется посредством циркуляции, или, точнее, сознательного ведения ци по определенным траекториям. «Волей веди ци, а посредством ци движется тело»,- так старинное наставление определяет уровни контроля над собой. Отметим, что в даосских текстах четко различаются внешнее, чисто физическое движение (дун) и внутреннее движение, или «ведение» (юнь, син) ци, не имеющее количественных параметров. Это движение есть лишь внутренняя, виртуальная длительность сознания.

Итак, действие ци обязательно предполагает присутствие сознания, точнее – по-сердечному чувствительного сознания, как бы непрестанного бодрствования духа; ведь ци — это не только энергетическая конфигурация, но определенное качество, целостная конфигурация состояния. Поскольку действие ци всегда есть «уход в глубину», оно предстает в образе круга, или, точнее, спирали, сворачивающейся вовнутрь в движении самопотери, самосокрытия. Сфера есть самый точный образ пустоты и покоя. Отсюда следует, что «работа с ци» требует совершенно особого усилия воли, именно – усилия расслабления, упокоения сознания, которое таким образом приобретает свойство всеобъятности, все-вместимости.

Расслабление (сун), упокоение, или «погружение в покой» (жу цзин), и, наконец, единение с пустотой составляли три последовательных этапа духовного совершенствования в даосской медитации и практике даосских школ боевых искусств. В соматическом же плане «опускание ци» завершается тем, что «ци входит в кости», точнее, конденсируется в костном мозге. Так создается среда действия «внутренней силы», обеспечивается иммунитет организма и необыкновенная духовная чувствительность мастера тайцзицюань. Таково же условие свободного проистечения ци, о котором сообщает максима тайцзицюань: «делай то, что велит сердце». Эта мудрость, конечно, не имеет ничего общего с субъективным произволом. Даосская работа с внутренним состоянием исключает какое бы то ни было «усилие сознания», ибо такое усилие, как и усилие физическое, мышечное, только создаст преграды для течения ци.

Такого рода чуткий, в высшей степени сознательный покой, или верховная цельность Единого ци, раскрывается во взаимопереходе полярных величин – пустотного и наполненного, мягкого и жесткого, неподвижности и движения, движения поступательного и возвратного и т.д. Но эта игра взаимозамещения оппозиций указывает и на некую сокровенную преемственность между различными, даже полярно противоположными моментами существования.

Недаром действие ци китайские учителя сравнивали с «вечно вьющейся нитью», пронизывающей все тело, «ожерельем, пронизанным одной нитью» или «стелющейся парчой».

Главный момент в практике тайцзицюань сводится к метаморфозе как постоянно возобновляющемуся «возврату к истоку» – тому, что именовалось «свертыванием», или «складыванием» (чжэде), движения. В практике тайцзицюань это возвратное, или «свертывающееся», движение осмысляется как последовательное сжатие, сокращение сферы вращения тела или перевод внешнего движения во внутреннее, так что физическая сфера как бы втягивается в исчезающе малое средоточие круговорота, преображаясь в символическую, или виртуальную, сферу. Современный представитель традиции Чэньцзягоу Чэнь Сяован выделяет пять стадий такого совершенствования, которое завершается достижением баланса Инь и Ян и предела расслабления1.

Таким образом, в свете Великого Предела движение обладает внутренним измерением, неким, таким сказать, внутренним образом, которое прикровенно творится (именно: не-творится) со-присутствием разнонаправленных тенденций «раскрытия» и «закрытия», «поднятия» и «опускания», «выхода вовне» и «погружения вовнутрь», причем «погружение», «опускание», «движение вспять» соответствуют «прежденебесной» ориентации, а «поднятие», «проявление», «поступательное движение» – ориентации «посленебесной».

Другими словами, в Едином ци действие всегда сопрягается с противодействием, так что импульс удара, как гласит одно из универсальных правил кулачного искусства, распространяется одновременно в противоположные стороны. Здесь кроется еще одна причина того, почему движение в кулачном искусстве Китая всегда осуществляется по образу сферы, ведь в сфере приводятся к согласию разнонаправленные движения.

Пути движения ци в даосской медитации именуются «малым круговоротом небес» (сяо чжоутянъ) и «большим круговоротом небес» (да чжоутянъ). «Малый круговорот небес» соответствует движению ци согласно «посленебесному» порядку. В практике тайцзицюань он выглядит следующим образом: из нижнего Киноварного поля ци проходит через точку в промежности хуйинъ, после чего поднимается вверх по заднему центральному каналу думай. На этом пути главными рубежами или «заставами» (гуань) выступают область1 вэйлюй у основания позвоночника (у копчика) и цзичжуй, соответствующей «вратам жизни» в области почек. После того, как ци поднимется через сяцзи, оно может концентрироваться в среднем Киноварном поле, которое находится в области груди. В категориях даосизма наступает этап возгонки ци непосредственно в дух. Для этого ци должно подняться в верхнее Киноварное поле в области мозга. В тайцзицюань на этом этапе наибольшее значение придается третьей опорной (в лежачем положении) точке тела у основания черепа (там, где голова, согласно китайскому обычаю, покоится на подголовнике). Она именуется юйчжэнь.

Переход ци в верхнее Киноварное поле соответствует его превращению в духовное начало, или, точнее, в «подлинный дух» (чжэнъ шэнь). Подчеркнем, что шэнь в китайской традиции имеет соматическую природу, это – чистейший экстракт жизни. Классические формулы приписывают ему свойство «достигать всего без усилия», а также «покоиться в движении и двигаться в покое» в отличие от материальных вещей, которые «не покойны в движении» и «не движутся в покое». Действие духа есть непостижимая стремительность и внезапное озарение, «прозрение одинокости».

Одно из главных правил тайцзицюань гласит: «в пустоте духовная сила возводится к верхушке» (вариант: «в пустотной одухотворенности духовная сила у верхушки»). Согласно другим классическим изречениям, «дух проницает все звенья (тела) до самого верха». Таков эффект общей «центрированности» тела и безупречно прямого положения головы. В даосской медитации ци должно подниматься в верхнее Киноварное поле. В тайцзицюань, как видим, речь идет о духовной силе. Более того, людям пожилого возраста во время занятий тайцзицюань нужно избегать прилива ци в голову, поскольку это чревато кровоизлиянием в мозг.

Согласно даосской традиции, из верхнего Киноварного поля ци непроизвольно стекает (даосы говорили, «как дождь проливается из облаков») по энергетическим каналам через переднюю часть головы в рот, где скапливается в виде Яшмовой Воды (слюны), а затем, двигаясь по переднему энергетическому каналу жэньмай, вновь опускается в Киноварное

1Здесь и далее речь идет не столько о соматических точках, различаемых в китайской медицине, сколько о более широкой области «тонкого тела», опознаваемого внутренними ощущениями.

поле. Восходящее движение ци соответствует «прежденебесному» бытию, а нисходящее – «посленебесному», или эволюционному.

Основные принципы циркуляции ци и сопутствующие ей состояния в практике боевого искусства описаны, например, в классическом сочинении школы Синъицюань «Канон внутреннего достижения» (Нэйгун цзин). Описание это далеко не так подробно, как принято в даосских руководствах по медитации. Там говорится:

«Ци гармонизировано и ровно, сила расслаблена и собрана. Сначала вдох, потом выдох, то входит, то выходит. Сначала поднимается, потом опускается, то воспаряет, то стелется.

Внутри есть Киноварное поле, туда приходит и там собирается ци. На вдохе входит, на выдохе выходит, не сопровождай это звуками».

В комментарии к этому пассажу читаем:

«Дыхание исходит из сердца. Когда сердце покойно, дыхание гармонизировано. На вдохе сила-цзинь должна расслабляться, на выдохе воля сосредоточивается и следует движению ци, а сила тоже должна сосредоточиться. В пределе расслабления обретается высшая точка сосредоточения.

«Поднимается» означает: на вдохе подлинное ци мысленно поднимается к верху головы. «Опускается» означает: подлинное ци, поднявшись, опускается. «Воспаряет» означает: подлинное ци, следуя воле, восходит вверх. «Стелется» означает: подлинное ци скрывается глубоко внутри»1.

Вообще говоря, во «внутренних школах» ушу бытует много разных схем циркуляции ци в теле, и указанные выше являются лишь наиболее простым и общеизвестными ее образцом. Некоторые учителя утверждают, что ци должно циркулировать сразу по двум параллельным схемам, поднимаясь одновременно и по заднему, и по переднему каналам, а затем опускаясь по центральной оси тела. В любом случае порядок обращения ци в теле относится к области доверительных наставлений учителя.

Разумеется, человеческое тело во всех случаях уподобляется Восьми триграммам (аналогом Восьми триграмм могла служить даже центральная часть лица). Так, трем уровням спины (копчик, поясница, шея)соот-ветствуют триграммы Кунь, Сюнь и Дуй, трем уровням передней стороны

1 Юй Чжицзюнь. Чжунго чуаньтун ушу ши, с. 315-316.

(в последовательности сверху вниз) – триграммы Ли, Гэнь, Чжэнь, макушке головы соответствует триграмма Цянь, основанию корпуса – триграмма Кань.

В «большом круговороте небес» описанная циркуляция ци дополнялась его обращением в конечностях: от Киноварного поля ци спускается к точке юнцюань (в середине ступни), затем двумя путями поднимается к плечам, оттуда растекается в руки, достигая точки лаогун (в середине ладоней), после чего по внутренней стороне рук поднимается к шее и в голову. «Большой небесный круговорот» соответствует «прежденебесному» состоянию. Ощущение жара здесь возникает сначала в конечностях и только позднее распространяется на корпус.

Ведение ци по траекториям малого и большого «небесных круговоротов» составляло основу «внутреннего достижения» мастера боевого искусства. В каждой школе «внутреннего достижения» была принята своя методика и свой порядок этого процесса. Собственно, самобытность школы как раз и определялась наличием собственной системы «внутреннего достижения». В большинстве современных школ тайцзицюань специально тренировать эту способность не принято. Считается, что она проявляется сама собой в ходе занятий.

Вопрос о том, почему «работа с ци» допускает такое разнообразие методов – возможно, безграничное – этих своеобразных матриц духовной практики, является одним из ключевых для понимания природы даосского подвижничества, но пока не имеет даже предварительного ответа. В тайцзицюань и в других направлениях даосских боевых искусств медитация практикуется обычно в упрощенном виде так называемого «столбового стояния» (чжанъ чжуан), воспитывающего бодрствование духа в расслаблении и не требующего сложных технических приемов. Такая статичная медитация является подлинным источником мастерства во «внутренних школах». Недаром старинные поговорки мастеров «внутренних школ» гласят: «Изучать боевые искусства и не практиковать столбовое стояние – все равно, что шарить вслепую»; «Сто боевых приемов не стоят одного столбового стояния». Практиковать медитацию нужно обязательно под присмотром опытного учителя и в сочетании с другими формами занятий.

Классические сочинения по тайцзицюань изобилуют отсылками к понятиям и образам даосской «внутренней алхимии», но эти упоминания слишком лаконичны и фрагментарны, чтобы по ним можно было составить сколько-нибудь полное представление о содержании и роли «работы с ци» в практике тайцзицюань. Например, в текстах школы Ян мы встречаем краткое описание принципов гармонизации Огня (сердце) и Воды (почки), которое составляет ядро даосского совершенствования:

«Принцип возвратного движения Инь и Ян можно выразить в двух словах: Вода и Огонь. Огонь устремляется вверх, а вода течет вниз. Если Огонь поместить под Водой, то станет возможным их возвратное движение. Однако этого нельзя достичь без соблюдения определенных правил. Например, если налить воду в кувшин и поставить его на огонь, то вода нагреется от огня и не только не потечет вниз, но станет испаряться. А огонь, который может только распространяться вверх, не сможет подняться выше днища кувшина и, таким образом, будет стеснен, в то время как вода, которой надлежит опускаться вниз, тоже не будет иметь выхода. Вот что имеется в виду, когда говорят о согласии воды и огня, которое представлено гексаграммой Цзицзи (После Завершения). Это и есть принцип возвратного движения. Если же огонь сможет подниматься вверх, а вода – опускаться вниз, то они все равно окажутся разъединенными, что представлено в гексаграмме Вэйцзи (Прежде Завершения)».

В данном случае нам представлен негативный пример того, как согласование Огня и Воды становится невозможным и, следовательно, духовная практика не достигает своей цели. Каким же образом она становится возможной? Вернемся к классической книге Вэй Бояна. Согласно этому канону «духовной алхимии», гексаграммы Небо (Цянь, № 1) и Земля (Кунь, № 2) суть «врата Перемен и отец-мать всех гексаграмм». Эи две гексаграммы возглавляют все символы «Книги Перемен», поскольку они представляют в наиболее чистом виде силы Ян и Инь. В даосской литературе они уподобляются плавильному тиглю и огню, его нагревающему, о чем напоминает приведенная выше цитата. В некоторых даосских гимнастических комплексах первые две фигуры соотносятся как раз с триграммами Неба и Земли, как бы задающими условия всему процессу духовной «возгонки» жизни. Воссоздание этих первичных триграмм в теле подвижника и было конечной целью даосской медитации.

Среди других гексаграмм Вэй Боян выделяет 29-ю и 30-ю гексаграммы, соответствующие триграммам Вода и Огонь. Прочие триграммы уподобляются мехам плавильного горна, которые делают возможным превращения Единого ци в круговороте раскрытия-закрытия, соответствующего дыханию «одного тела» Дао. Большинство гексаграмм в традиции духовной алхимии даосов обозначают отдельные периоды суток и лунного месяца. Например, 3-я гексаграмма соответствует началу дня, 4-я – его концу, 63-я – началу последнего дня месяца, а 64-я – его концу и т. д.

Восстановление первозданной чистоты Инь и Ян осуществлялось в даосской практике посредством освобождения силы Инь из плена Ян в триграмме Огня и силы Ян из плена Инь в триграмме Воды. В даосской литературе этот процесс описывается как соитие девушки и юноши или взаимодействие тигра и дракона, ртути и свинца, солнца и луны, а в организме человека – сердца и почек, дыхания и крови. Его схематической моделью служил круг Восьми триграмм по Вэнь-вану (в «по-сленебесном» порядке), где триграмма Огня занимает позицию Юга, а триграмма Воды – позицию Севера.

Основные факторы «духовной алхимии» даосизма наглядно представлены на так называемой «карте просветленного сердца», составленной в X в. даосом Пэн Сяо. Диаграмма Пэн Сяо имеет форму круга, в центре которой находится Земля – срединный элемент мировых превращений. На первом и втором кругах от центра обозначены положения остальных четырех фаз вселенского круговорота и четырех времен года (нередко их изображали в виде мифических животных – аллегорий четырех сторон света). Среди пяти стихий особенное значение придавалось Металлу и Дереву, соответствующим Западу и Востоку, а также триграммам Ветер и Небо. Иньская черта в триграмме Ветер соответствовала «выделению дерева», а янская черта в триграмме Небо – «семени металла». Взаимодействие этих двух сил рождало в теле даосского подвижника «новое Ян», которое давало ему возможность обрести вечную жизнь.

В четвертом, пятом и шестом кругах схемы Пэн Сло указаны соответственно периоды суток, годового цикла и лунного месяца с соответствующими им гексаграммами. Северу (он находится внизу) соответствует 24-я гексаграмма (Повторение). По направлению движения часовой стрелки элемент Ян последовательно возрастает в левой части круга и убывает в правой. Полный оборот сил Инь и Ян именовался в даосской традиции «периодом прогрева» (хо хоу).

В седьмом круге обозначены 28 «лунных домов» небесного экватора.

Примечательно, что на схеме Пэн Сяо триграммы Огня и Воды поменялись местами: это обозначает произошедший между ними обмен Инь и Ян, восстанавливающий первозданную чистоту жизненных сил. Такой обмен имеет вид перемещения триграммы Вода на Юг, а триграммы Огонь – на Север, причем срединная иньская черта гексаграммы Огонь должна переместиться вверх на полкруга через запад, а срединная ян-ская черта триграммы Вода должна опуститься вниз через Восток. Так заново воссоздаются триграммы Небо и Земля, причем первая оказывается на севере, а вторая – на юге.

Указанные перемещения оказываются иллюстрацией уже известной нам даосской идеи «повертывания вспять» естественного течения жизни. Как гласит даосская сентенция, «движение вслед природе ведет к рождениям и смертям, а движение вспять ведет к бессмертию». В данном случае «попятное движение» символизируется также противоестественным опусканием вниз силы Ян и движением вверх силы Инь. Этим объясняется то обстоятельство, что в схеме Пэн Сяо использовано расположение триграмм по Вэнь-вану, а триграмма Вода должна оказаться над триграммой Огонь. Примечательно, что в таком случае графически обмен срединными чертами между триграммами дает гексаграмму № 11 Процветание – символ блестящей будущности. «Когда Вода вверху, а Огонь внизу, это называется предельным равновесием», – гласит даосская формула. Противоположное же соотношение указанных триграмм приводит к гексаграмме № 12 – Упадок.

Так символы «Книги Перемен» позволяли наставникам Дао создавать систематические и притом по-своему убедительные описания путей и методов личного совершенствования. И еще одно примечательное обстоятельство: приведенные выше теоретические построения, касающиеся духовной практики даосизма, подтверждают главенствующую роль Воды, или женского начала, в создании эликсира бессмертия.

«Превращение семени в ци, а ци в дух традиционно именовалось путем «Девяти возвращений и Семи круговоротов» по числу основных метаморфоз, которые переживал на своем пути к вечной жизни подвижник Дао. Указанная трехступенчатая схема совершенства была принята и во многих других областях духовной практики – достаточно вспомнить традиционное деление китайских живописцев на «умелых», то есть копирующих внешние образы, «утонченных», способных передать внутреннюю глубину переживания, и «одухотворенных», т.е. наполняющих свои творения полнотой жизни.

Отметим попутно, что идея трех уровней духовного опыта и практики является, по-видимому, одной из универсальных основ традиционного миропонимания: достаточно вспомнить учение о трех уровнях существования – внешнем, внутреннем и внутреннейшем, или природном, небесном и духовном – у Э. Сведенборга, три уровня духовного совершенства в мистическом исламе и т. д.

Если говорить подробнее, то во «внутренних» школах ушу, в соответствии с даосской традицией, один только первый этап совершенствования – «превращение семени в ци» — разделяется на шесть ступеней:

«Тренировка себя» – подготовительная фаза, знаменующая «погружение в покой». Она включает в себя простейшие упражнения на расслабление.

«Гармонизация эликсира» – начальный этап саморегуляции, в том числе углубление и гармонизация дыхания.

«Порождение эликсира» – момент спонтанного рождения ци в нижнем Киноварном поле.

«Совершенствование эликсира» – ведение ци по «малому круговороту», сопровождающееся его очищением.

«Запечатывание котла» – сбережение в целости накопленного ци.

«Закалка эликсира»: на этой стадии «изначальное семя» полностью превращается в «изначальное ци» и из нижней части живота (триграмма Кунь) поднимается к темени (триграмма Цянь), затем в виде «сладкой росы» (слюны) опускается изо рта в среднее Киноварное поле. Этой стадии соответствуют стойки Беспредельного и Великого Предела. В традиции даосской внутренней алхимии она описывается как пестование духа в оболочке ци и возвращение к своему «изначальному облику, существующему до рождения».

В практике тайцзицюань «питание семени» соответствует физической тренировке в «посленебесном», предметном измерении жизни. Это, разумеется, не отрицает преемственности духа и тела и ведущей роли первого в исполнении нормативных движений тайцзицюань. Популярная сентенция гласит: «Дух управляет ведением, ци управляет движением, поясница управляет телом». Другая формула напоминает: «Когда дух сосредоточен, а ци собрано, тело не будет распадаться». Однако в данном случае удержание тела и сознания в целостности означает, что движение носит характер возвращения, ухода в глубину, самосокрытия: движение возводится к покою, звучание – к тишине, всякое явление – к его символическому семени.

Говоря в категориях карты Великого Предела, теперь начинается этап возвращения к «подлинному духу», чему соответствует «возвращение к истоку Пяти видов ци». Данный этап представлен схемой взаимопревращений Пяти фаз, которая в даосской традиции носит название: «Пять видов ци обращаются к Изначальному». Чэнь Туань в пояснениях к своей «Карте Беспредельного» подчеркивает важность покоя для всех пяти видов ци, соответствующих пяти мировым стихиям:

«Когда тело неподвижно, семя устойчиво, Вода обращается к Изначальному. Когда сердце неподвижно, ци устойчиво, Огонь обращается к Изначальному. Когда подлинная природа пребывает в покое, тогда душа надежно схоронена, и Дерево обращается к Изначальному. Забудь чувства, забудь ощущения, и Металл обратится к изначальному. Когда эти четыре стихии пребывают в покое и согласии, тогда воля установлена твердо, и Земля обращается к Изначальному. Вот что значит: «пять видов ци обращаются к Изначальному».

Завершение данного этапа символизируется концентрическими кругами, разделенными на черные и белые половины. Данная эмблема очевидным образом иллюстрирует «взаимное восполнение» Инь и Ян, но имеет и эзотерический смысл: описанное выше совмещение Огня и Воды, которое, согласно Чэнь Туаню, создает «святую утробу», т.е. зародыш вечной жизни в теле подвижника.

На этом этапе требуется полностью запечатать органы внешнего восприятия и «отвратить сердце от всего внешнего». Если глаза перестанут смотреть, а уши слушать, семя само собой вернется в почки. Если язык перестанет ощущать вкус, дух сам собой вернется в сердце. Если нос перестанет обонять, материальная душа сама вернется в легкие. Если конечности перестанут двигаться, воля сама вернется в селезенку. В таком случае семя, ци, дух, душа и воля сольются в «едином ци», которое соберется в верхнем Киноварном поле1. Признаком овладения этим высшим этапом собственно органического совершенствования является необычайно высокий лоб и как бы вздувшееся темя, характерные для иконографии даосских небожителей. На этой ступени совершенства важно чувствовать связь между точкой иньтан в переносице и точкой юйчжэнъ у основания шеи сзади.

Что касается третьего этапа совершенствования – «превращения духа и возвращения в пустоту», – то он имеет больше символическую значимость и целиком относится к духовному состоянию. Вообще говоря, дух в даосской литературе отождествляется с сиянием и пределом жизненного динамизма, абсолютной скоростью. В главном медицинском трактате Китая «Канон внутреннего» говорится:

«Дух от себя духовен, уши его не слышат, в глазах сияние, сердце разверзается, а воля летит прежде. Это знание без условий, прозрение самодостаточное, словами его не выразить. Смотреть на это извне – только плодить недоумения. Дух сиятелен и мчится, как ветер и облака».

Не менее примечательно суждение Чжоу Дуньи, который противопоставляет вещи и дух следующим образом: вещи или движутся, или покоятся, тогда как дух «двигается, не двигаясь, и покоится, не покоясь». Вещи имеют, таким образом, формальную, статичную идентичность, тогда как дух становится собой, преодолевая себя. Он есть, по Чжоу Ду-ньи, сущность перемен.

Напомним, что традиционно семя считается «основой», ци — «дви-жительной силой», а дух – «господином». Обычно полагают, что «дух движется, оседлав ци», однако точнее говорить, что дух «стремительно перемещается сам по себе и ведет за собой ци». Взгляд есть способ действия и проявления духа. Недаром и в Китае, и в России говорят: «в глазах сверкают молнии».

В соответствии с общим разделением на «прежденебесное» и «после-небесное» измерения мира даосская традиция проводит различие между «изначальным» и «познающим» духом. Первый дан человеку от рождения

1 Лю Сычуань. Удан Саньфэн тайцзицюань, с. 47.

и некоторыми китайскими авторами ассоциируется с подсознанием. Скорее, перед нами сознательность как таковая, условия всякого со-знавания. Второй вид духовности вторичен и связан с познавательными способностями индивидуального сознания. Цель занятий тайцзицюань заключается, помимо прочего, в полном раскрытии потенциала «изначального духа».

Как можно было заметить, в деятельности духа большую роль играет так называемая «воля» (и), которой послушно действие ци. Воля есть «способ действия», «функция» духа. Попыткой описания высшей стадии совершенствования является, например, такое высказывание из уже цитировавшейся книги Чэнь Синя:

«Подлинное ци, поднимаясь от ног, вращается в меридианах думай и жэньмай, как тележное колесо. Все четыре конечности прочны, как скалы, суетные мысли больше не появляются. Небесный импульс действует сам по себе».

Таким образом, внешние, физические действия в мастере тайцзицюань проистекают из свободной циркуляции ци в его теле, эта циркуляция становится возможной благодаря присутствию одухотворенной «воли», действие же воли есть не что иное, как саморасслабление, самовысвобождение, по-китайски – «самоопустошение», возвращающие к «таковости» бытия.

Мы имеем дело, так сказать, с чистой эффективностью, непроизвольно точными действиями, несущими в себе бесконечную действенность. Мы открываем для себя, что, как гласит еще одно смелое изречение учителей тайцзицюань, «тысячи перемен и десятки тысяч превращений соотносятся единственно с волей». И остается еще под вопросом, насколько вообще возможна речь от имени самоизменчивой перемены или от лица своего «изначального образа» или «высшего предка», проницающего и вмещающего в себя, как «одно тело» (разумеется, пустотное) все сущее в мире? Кто может претендовать на право говорить так? Современный даосский автор Лю Сычуань полагает даже, что тех, кто достиг стадии «превращения духа», в самом Китае имеются считанные единицы.

Может быть, вследствие видимой парадоксальности многих положений духовной практики даосизма и большого груза ответственности, лежащей на плечах тех, кто претендует на звание учителя тайцзицюань, мастера этого искусства, как правило, не распространяются о смысле и содержании высших этапов личного совершенствования в даосизме. И надо признать, что молчание китайских учителей не есть только следствие их скрытности, ведь принципы китайского миросозерцания поистине требовали постулировать существование символической, «вечно отсутствующей» реальности, которая и делала возможной иерархию ступеней внутреннего совершенства. На высших ступенях совершенствования мы переходим «от наличного к отсутствующему», наша речь поневоле становится аллегорической и иносказательной, и донести ее истинный смысл до слушателя,’ тем более малосведущего, становится крайне затруднительно. Поэтому в традиции тайцзицюань эта речь имела смысл лишь в контексте реального опыта и была обращена только к членам школы.

Тем не менее мы уже имели возможность отметить параллели между стадиями даосской медитации и совершенствованием в тайцзицюань. Эти параллели носят устойчивый и довольно систематический характер. Поэтому даосская «работа с ци» (цигун) и практика тайцзи на самом деле друг друга дополняют. Не случайно в традиции «внутренних школ» боевых искусств тоже приняты трехступенчатые схемы совершенствования, которые соответствуют процессу очищения жизненной субстанции от «семени» до Пустоты. Так, старые учителя говорят о трех уровнях мастерства (гунфу).

Первый уровень: «закаливание» (букв. «перемены», «улучшение») костей, то есть укрепление физического тела с тем, чтобы кости стали «прочными, как железо и камень», а тело «могучим, как гора Тайшань». Само понятие «перемены» (и) в данном случае относилось к взаимным превращениям сил Инь и Ян.

Второй уровень: «закаливание сухожилий», то есть растягивание сухожилий, поскольку именно так мы укрепляем в себе внутреннюю силу-цзинъ. Если первый этап совершенствования подобен закладке фундамента дома, то второй соответствует «возведению стен».

Третий уровень: «очищение костного мозга», что означает аккумуляцию ци в костном мозге и его беспрепятственную циркуляцию по всему телу. Так достигается одухотворенность телесной субстанции организма и «возвращение духа в пустоту».

Третий этап имеет особенно большое значение в традиции «внутренних школ» ушу, где костный мозг считается продуктом конденсации и кристаллизации ци. Если головной мозг управляет движениями тела, то состояние костного мозга определяет уровень «телесного знания», а точнее сказать, одухотворенной чувствительности, которая является главным и единственным «секретом» мастера тайцзицюань.

Еще одну схему совершенствования на основе сублимации ци предлагает современный мастер Ху Чжуаньюнь, восприемник традиции тайцзицюань из Чжаобао. Начальный этап, согласно Ху Чжуаньюню, соответствует овладению базовыми навыками медитации, т. е. удержание хотя бы на короткое время покоя сознания, внутренняя самодостаточность, ровное и медленное дыхание.

Второй этап – это достижение полного душевного покоя, когда и сознание, и тело, и дыхание оказываются «забытыми», как бы отсутствуют, а в теле возникает безостановочное движение ци. На этой стадии нужно добиться полной расслабленности и отдохновения духа, что позволяет гармонизировать действие ци и силы-цзинь. Ху Чжуаньюнь разъясняет природу такого состояния в следующих словах: «Безмятежность, отсутствие свойств, пустота и отсутствие, а подлинное ци этому следует».

Высшая стадия предполагает полный контроль над физиологическими характеристиками тела, резкое снижение потребности в еде и сне, переход к «утробному дыханию» и проч1.

В заключение зададимся в очередной раз вопросом: насколько теория внутренней алхимии даосизма совпадает с реальной практикой тайцзицюань? Нет сомнения, что система даосской медитации (ее нередко называют даосской йогой) служила теоретической моделью для практики тайцзицюань и других «внутренних школ» боевых искусств.Тесная смычка между тем и другим особенно характерна для ранних этапов развития китайского ушу. Тем не менее очевидны и существенные различия между этими двумя традициями. Важнейшие из них определены тем обстоятельством, что тайцзицюань есть форма, так сказать, динамической медитации и имеет вполне конкретное практическое применение. Оно сориентировано на человеческую социальность и представляет собой, по сути, искусство человеческого общения в его первозданном (или, если угодно, высшем), свободном от социальных условностей виде. Поэтому оно требует приобретения особенных навыков, получаемых чисто практическим путем. Мастера тайцзицюань, подобно художникам, едва ли в состоянии последовательно и внятно рассказать о природе своего мастерства. Но в любом случае остается фактом, что наставники даосского цигун не могут без длительных занятий достичь высокого уровня в тайцзицюань, и наоборот.

Вопрос о связи даосских боевых искусств с собственно даосскими методами совершенствования имеет аналоги и в других традициях. Например, отношение между дзэн-буддизмом и искавшими в нем теоретическое обоснование школами боевых искусств в Японии тоже является предметом острых дискуссий2. Пока мы можем сказать лишь, что этот вопрос допускает большое разнообразие личных точек зрения. Можно заметить лишь, что учение о двуединстве «сущности» и «применения» предоставляло удобную и притом универсальную методологическую основу для объяснения взаимосвязи «внутренней работы с ци» и внешних форм боевых искусств. Известный мастер школы Синъицюань Го Юныпэнь предложил такое, по-своему убедительное в контексте китайской

1 Ху Чжуаньюнь. Удан хуньюань тайцзицюань, с. 18-19.

2 Подробнее см: Боевые искусства. Китай, Япония. Сост. В.В. Малявин. М.: АСТ, 2002, с. 250 и далее.

традиции объяснение связи между «основой» и «применением» в практике боевых искусств:

«Движения сердца в упрочении духовного корня – это искусство боя. Покой сердца в питании духовного корня – это искусство Дао».

Гораздо чаще в старой китайской литературе можно встретить суждение о том, что «сущность» практики тайцзицюань – это чисто внутренняя работа «укрепления ци», тогда как действие внутренней силы относится к «практическому применению» этого искусства. Во всяком случае, нам придется найти объяснение тому по видимости парадоксальному факту, что «внутренняя работа» с жизненной энергией порождает направленную вовне, распространяющуюся подобно взрыву в жидкой среде и потому имеющую огромное поражающее действие силу-цзинъ.