РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ.  ИССЛЕДОВАНИЕ
ГЛАВА ПЕРВАЯ.  ТАЙЦЗИЦЮАНЬ И КИТАЙСКАЯ КУЛЬТУРА

https://coollib.net/b/244320-vladimir-vyacheslavovich-malyavin-taytszitsyuan-klassicheskie-tekstyi-printsipyi-masterstvo/read#t1

Культурные основания тайцзицюань

Если духовная традиция есть прежде и превыше всего тайна и подлинное «сокровище сердца», то проблема современного человека, желающего разгадать секрет неиссякаемой силы традиции, заключается не столько в недостатке знаний, сколько в умении слушать, то есть внимать с ученической доверчивостью и смирением всему, что ему передается (именно: пере-дает себя) из глубины времен; внимать всем бесчисленным отблескам внутреннего света умудренной души, «сиятельной точке» (традиционное китайское выражение) нашего первичного самообраза, в котором «ничего не рождается и не умирает».

Этот духовный свет рассеян в легендах и безымянных речениях, видениях и житейских анекдотах, в облике, поступках, даже в последних мелочах быта великих людей – во всем, что составляет предание. Предание есть то, чему предается духовная истина, когда в акте божественной свободы: она отпускается на волю в мир; оно истину оберегает и питает. И то же предание с неизбежностью истину предает в какофонии мнений света. Вот почему предание само предается суду истории.

В раковине предания вызревают жемчужины традиции. Не странно ли, что с виду хаотичный набор фактов и образов, составляющих предание, не только не раздражает нас, но, подобно сказке, властно завладевает нашим вниманием, внушает неподдельный интерес? Какой бы фантастичной и даже нелепой ни казалась сказка, мы легко принимаем на веру все ее нелепости и с безотчетным благоговением пытаемся постичь их скрытый смысл. И чем менее мы способны уяснить себе этот смысл, тем настойчивее его ищем.

Как ни оценивать такую ситуацию, она подсказывает нам по крайней мере один поучительный вывод: сама разрозненность сообщаемых сведений, их видимая, порой даже нарочитая незначительность учат понимать, что в жизни… нет ничего незначительного! Разговор о пустяках счастливо избавляет нас от мнимой, выборочной многозначительности. Мы всегда предполагаем присутствие смысла даже в бессмыслице. Вот в чем состоит, пожалуй, самая благородная работа духа: открывать великое в малом и прозревать возвышенное в обыденном.

В свете вечности и всеединства все попытки судить о важном и неважном выглядят надуманными. Но жизнь – это и не простая сумятица впечатлений, которая лишена всякой временной и пространственной перспективы и потому, в сущности, неотличима от небытия. Нет, жизнь, достойная своего имени, то есть достойная того, чтобы воистину быть, есть непостижимо-утонченный узор правды, игра граней бесконечно сложного кристалла. Как бы ни был сложен этот узор, нам дано знать, что правда жизни, подобно торжественно плывущему колокольному звону, разлита всюду и, как воздух, входит в нас с каждым вдохом, в котором мы открываемся миру, – в каждое мгновение сознательно проживаемой жизни. А значит, смысл существованию придают не знания, не то, что понято и понятно, но правильная ориентация, безупречная выверенность душевных движений, иными словами – сам путь к правде. Путь, который нужно пройти в собственном сердце. А действовать с безупречной точностью способен лишь тот, кто внутренне свободен.

Человек в конце концов велик не тем, что он сделал или чем он является, а тем, чем он может и должен стать, когда он – еще зародыш неисповедимой будущности; когда ценнее личного его личиночное. Истинное величие человека кроется в присутствии чего-то еще не свершенного и, быть может, вовек несвершаемого. И призван человек встать на путь не только бесконечный, но даже и безначальный; путь не только все завершающий, но и все предваряющий. Ибо всякое усилие самоосознания побуждает нас опознать присутствие вечного Другого – «того, кто пришел первым», и пребудет вечно. Благодаря пребыванию в Пути, мы постигаем, говоря словами древних даосов, свой «подлинный образ, который существовал прежде нашего появления на свет». А как было известно еще Будде, то, что никогда не рождалось, не может и умереть.

До сих пор мы апеллировали больше к жизненной интуиции, отчасти даже общепонятной житейской мудрости. Но высказанные выше наблюдения позволяют перейти к основным понятиям китайской метафизики, образующим в своем роде систематическое единство. Китайцы неспроста обозначали сознание словом «сердце». Китайский «сердечный разум» не склонен полагаться на данные умозрения, тем более «чистого». Он опирался на безыскусное, но по-своему мужественное восприятие и приятие жизни «как она есть». Он, как сказано в «Дао-Дэ цзине», мутен, ибо проникается миром. И сама жизнь переживается нами как динамическое и притом телесное (со)присутствие в мире.

В жизни «все течет»… Но если реальность есть перемена, бытие вещей удостоверяется именно актом трансформации всего сущего. Следовательно, каждая вещь есть именно то, чем она не является, и в конечном счете все сущее погружено в бездну не-сущего, выходит из нее и в нее возвращается. Это не-сущее, как сама сущность перемен, тоже не имеет своего бытия, а представляет собой вездесущее самоотсутствие.

Итак, бытие и небытие, или, точнее, опознанное, имеющее имя и безымянное в мире, существуют совместно и перетекают друг в друга в один неуловимый миг абсолютного превращения. Сам принцип такой связи уже Лао-цзы назвал «сокровенностью» (сюань). Такова реальность как чистая сообщительность, предел всех сообщений. Разумеется, она не имеет образа и в этом смысле «пуста», но делает возможным неисчерпаемое богатство бытия, великое разнообразие мира.

Взаимная подстановка «сущего» и «несущего», их неуследимый круговорот и составляют то, что китайцы называли Великим Путем (да дао) мироздания. В нашем опыте он дает о себе знать в чистом аффекте жизни. Более того, этот круговорот, как возвращение к изначальному, подчиняется закону самоотсутствия: сокровенное должно само сокрыться, и круговорот Пути представляет собой, по сути, противо-движение. Подвижник Пути живет «наоборот», возвращается в состояние зародыша в материнской утробе и так обретает бессмертие. Сущность же этого противодвижения и есть чистая сообщительность, безусловная или, как говорили в Китае, «чудодейственная» соотнесенность, действительная во всякое время и во всех обстоятельствах. Вот почему абстрактные, на первый взгляд, разговоры о преемственности сущего и не-сущего имели для китайских учителей всецело практический смысл. Мастер Ван Юнцюань, например, говорил о практике тайцзицюань:

«Отсутствующее – оно же наличествующее. Когда я занимаюсь кулачным искусством, ничего нет. Когда же я применяю его в деле, все есть. Наличествующее – оно же отсутствующее. Занимаясь кулачным искусством, отмечаешь, как действует воля, в каждом движении присутствует сознание, и ты стремишься, чтобы все наличествовало. А когда потом применяешь кулачное искусство, ничего нет»¹.

Итак, китайская мысль исходит из онтологии множественности и прославляет живое разнообразие мира. Ее организующий принцип – не параллелизм умозрительного и эмпирического, а преломление пустоты Неба не просто в мир вещей, но в затейливый орнамент, узорочье Земли. Бездне не-формы соответствует пустота декорума. Поэтому китайская мысль не знает самотождественных сущностей, дуализма идеи и материи, а признает только (не)единство единого и единичного, пустоты и конкретности, составляющее природу, к примеру, жизненных точек организма в китайской медицине (даже тела живых существ китайцы классифицировали по количеству отверстий в них).

¹ Ван Юнцюань шоу ян-ши тайцзицюань юйлу цзи цюаньчжао, с. 13.

Понятие «единого» относится к числу важнейших в теории китайских боевых искусств. Это единое дано в бесконечном разнообразии его проявлений, или, точнее, отблесков, следов (никак не форм). Его классическое определение восходит к Конфуцию, который говорил, что в его жизни «все пронизано одним». Такое единое-единичное действительно пронизывает разные планы бытия, являет как бы бытийную ось, устанавливающую иерархию состояний. Китайское единое всему перпендикулярно. Но его главное свойство – «срединность», «центрированность» (чжун) как условие гармонической совместности всякого существования. Срединность – природа естественно-свободного состояния, свойственного просветленному сознанию или одухотворенной телесности, которые превзошли рамки субъективности. В своем качестве универсальной соотнесенности, всеобщего «согласия» (хэ) она предполагает безупречную выверенность, утонченную культивированность всех движений души и, соответственно, тела. Как сказано в древнем трактате «Гуань-цзы», «Если тело не прямо, совершенство (дэ) не придет. Если срединность не утонченна, в сердце не будет порядка». Правила культуры, по китайским представлениям, вовсе не противоречат человеческому естеству и, более того, требуют обостренного внимания к жизни тела!

Китайское понятие единого-единичного, таким образом, не имеет отношения к трансцендентному принципу, управляющему явлениями. Оно не требует мобилизовать силы или «собрать волю в кулак». Ибо тот, кто поступает так, теряет полноту себя и, в сущности, становится врагом себе. Ван Юнцюань особенно настаивает на том, что цельность опыта, культивируемая тайцзицюань, имеет природу «согласия в превращениях» (хуа хэ), а не собирания воедино¹.

Мы можем сказать теперь, что китайское понятие Пути относится к некоему безусловному императиву жизни, ее непроизвольному и неодолимому про-ис-течению, предваряющему всякий опыт и знание. Это чистая «таковость» (цзы жань) всякого существования, в котором люди пребывают в нерушимом единстве, даже не имея между собой ничего общего. Поскольку таковость – это просто то, что не может не быть, она изначально правильна и благотворна.

Природа таковости есть, конечно, единое-единичное и абсолютное согласие, всеобщее «как», в котором уравниваются несопоставимые сами по себе величины. Каждая вещь есть именно такая, какая она есть, а в равной и даже большей степени не-есть. Тот, кто постиг в себе эту истину бесподобного подобия или «сокровенной сообщительности» (сюань тун) всего сущего, способен быть «единым во многих лицах» и длить себя в череде поколений. Он не выносит предмет подражания вовне, не лицедействует, но живет в реальности «одного-как иного» (и жу), возводит себя к самому себе (точнее, восходит от не-себя к не-Себе).

¹ Ван Юнцюань шоу ян-ши тайцзицюань юйлу цзи цюаньчжао, с. 7.

Как всеобщий принцип связи, «одно-как-иное» воплощает собой безграничную силу. Живущий им есть подлинный владыка мира, которому никто не может противостоять. А жизнь этого царя мира есть (на) следование Всепроницающему, т. е. великому пути. В пути есть только ведущий и ведомый, но они не враждуют друг с другом, ведь господином здесь оказывается тот, кто имеет больше воли к самоотсутствию, даже самоумалению перед лицом бесподобного подобия, так что в итоге самое разделение на учителей и учеников, умелых (добрых) и неумелых (недобрых) оказывается снятым, «забытым» в едином потоке жизни (см. гл. 27 «Дао-Дэ цзина»). «Неслышным велением» назвал таковость бытия даосский патриарх Лао-цзы. В другом месте своей книги (гл. 37) он говорит, что мудрый умиротворяет алчущих (т. е. подверженных себялюбию) благодаря тому, что примыкает к ним, давая возможность бессознательно приобщиться к неопределимой цельности бытия. Ибо в изначальной таковости проистечения жизни еще нет единичных «я», но все существует в-месте (одновременно своем и одном) и все уместно, все открыто всему и друг друга восполняет. Наглядным примером подобного мировидения служит многоперспективное пространство китайской живописи, где каждая вещь изображена не только в ее отдельном масштабе, но и в разных ракурсах, а все вещи соседствуют на общей плоскости картины.

Реальность – это то, что приходит (возвращается) в мир в каждый миг нашего существования. Она есть то, чего уже нет и еще нет, но – вечно пребудет. Этот императив грядущего бытия, поистине, сильнее императива Канта. Он дает быть пророческой речи: в нем слова принимают свое значение не от видимой предметности, а от зова бытия и способности сознания открыться ему. Следование Пути – способ открыться полноте жизненных свойств в себе и так войти в (со)общение с человечеством. Оно чревато всегда еще только рождающимся словом. И поэтому жизнь «в Пути» – загадка для рассудочно-замкнутого ума, занятого пересчетом наличности.

Пора сказать со всей прямотой: секрет тайцзицюань – это особое состояние всеобщей, безусловной сообщительности, врожденная всему живому способность «откликаться-соответствовать» (гань-ин) прежде появления нашего «я» и индивидуальной рефлексии. Нечто сродни «обратной связи» (fееdback), которая считается сегодня в биологии основой жизни. И поскольку бытие есть воистину событие, мастерство в тайцзицюань представляет собой только «соответствие переменам», для чего нужно уметь «следовать импульсу перемен», чрезвычайно утонченному, принципиально необъективируемому. Слово «импульс» в древности обозначало также «быть вблизи». Мы не можем ни знать Путь, ни пребывать в нем. Мы можем быть только «вблизи» правды. И оставлять себе простор для неисчерпаемых метаморфоз.

Неудивительно, что даосские мудрецы, эти «люди Пути» (дао жэнь), находятся в неоднозначном отношении с миром. Они могут выглядеть «покойным как мертвец», но в своей мертвенности «являют драконий облик» (апофеоз жизненности). Они блюдут «глубокое безмолвие», но их молчание взрывается «громоподобным гласом». Их грозный вид свидетельствует об их доброте, их щепетильность выглядит беззаботностью. Почему? Потому что они живут творческими метаморфозами жизни, отсутствуют в себе, и все происходящее с ними выводит на нечто другое, даже совсем другое. Вся их жизнь – призыв «стать таким, каким еще не бывал». Вот она, великая «форма самоотсутствия», которую ищут мастера тайцзицюань.

Взгляд со стороны всегда обманывается в человеке Пути просто потому, что последний и не имеет своей застывшей, узнаваемой формы. И заметим, что не имеющий установленного образа мудрец своей неуловимостью вселяет тревогу и страх в профана, не понимающего истины самоотсутствия, и вынуждает его ради защиты от угрозы неведомого какую-то форму принимать – неизбежно бесполезную (таков главный принцип китайской военной стратегии). Тот, кто отождествляет себя с чем-либо, кто решил, что знает себя, неизбежно проиграет. Но он лишь получает по заслугам, собственным невежеством готовит свое поражение, которое нельзя считать ни трагедией, ни даже, наверное, драмой. Ведь мудрый своим усилием духовного совершенствования лишь непроизвольно провоцирует других на самоопределение, а сам высвобождает мир «утонченных превращений», сиятельный «полдень мира», когда тени сливаются с телами, явь неотличима от сна, все равно реально и нереально.

Вот почему образ человека в китайской культуре всегда отмечен печатью кукольности, несет в себе что-то от «китайского болванчика», ведь кукла – существо хоть и резвое, живое, но пустотелое, игрушечное и притом преображающее, ибо оно представляет не индивидуальность, а родовое начало жизни. Кукла живет в сиянии праздника, как часть ритуала, утверждающего соприсутствие иного и реального. В другое время ее можно с легким сердцем сломать – хотя бы ради того, чтобы обнаружить ее пустоту. Вот почему жизнь куклы – сюжет в Китае в высшей степени серьезный, но не трагический.

Если уж речь зашла о театре и если театр есть выражение глубинных основ человеческой социальности, акт созерцания обществом самого себя, то как не сказать, что сама мимика китайских актеров, их как бы вздрагивающие, импульсивные движения, нарочито играемые, утрированные эмоции, пластические позы суть свидетельства духовного бдения, обостренной чувствительности, предшествующие предметному знанию и опыту. Оттого же они внушают образ затаенного покоя души, который дарует ясность сознания.

Итак, китайская традиция оправдывалась событием самоотсутствия. Ее истина как Путь есть глубоко осмысленное, внутренне свободное и безукоризненное, а потому неизбежное движение. Движение глубоко осмысленное потому, что оно устанавливает наше родство с чем-то, точнее, даже с кем-то, кто бесконечно нас превосходит – инвариантом всех вариаций, предком всех живущих. Французский философ Э. Левинас говорил в связи с таким движением о «литургической смыслонаправленности действия». И действительно, традиция боевых искусств в Китае, как и вся традиционная культура этой страны, выросла из размышления о роли и месте ритуала в человеческой жизни и являет собой, пожалуй, наиболее утонченный и законченный продукт такого ритуалистического жизнепонимания. Эта традиция, подчеркнем еще раз, обладает не столько познавательной, сколько именно практической ценностью и ориентируется на виртуальное измерение опыта. Она не предполагает присутствие в опыте или в тексте смысла, сводимого к субъективным намерениям автора.

Традиция передает – и вечно предает – смысл, который не принадлежит никому. Она учит не правильному знанию, а правильному действию и даже, точнее, правильной ориентации в жизни. Наследующий великому пути поступает правильно, не придерживаясь никаких правил. Китайская традиция неизменно противопоставляет Путь, с одной стороны, «учениям», с другой – техническим приемам и навыкам, часто презрительно именуемым в даосской литературе «ничтожной техникой» (сяо шу).

Путь, стало быть, не есть ни отвлеченные идеи, ни техническое знание или навык. Что же он такое? Нечто, объединяющее людей прежде и помимо их мнений, а именно: цельность и полнота спонтанно-должным образом ориентированной жизни, т. е. жизненное движение, согласующееся с природой всего сущего. Люди едины по заданной им сообщительности, которая предшествует общепонятному общению. Мы живем аффектом, действующим в нас прежде всякого знания. С этой точки зрения возможен даже, как было принято говорить в традиции китайского военного искусства, «путь обмана», поскольку обман по определению не вмещается в предметное знание (мир, напомним, есть для китайцев «обманчивый образ»).

Путь нельзя знать или описать, им можно только идти. Свойственная японцам манера присваивать приставку «путь» (до) учению религиозных сект или отдельным видам предметной практики от чаепития до спортивной борьбы свидетельствует скорее об отсутствии подлинного понимания традиции. Нечто подобное можно наблюдать и в Китае на позднем этапе его истории, в условиях разложения традиционного миросозерцания. Но понятие «путь» может быть присвоено добродетели или глубинной интуиции целого рода, ведь наследование поколений, течение самой жизни происходит помимо и прежде нашего индивидуального знания. Его вместилищем выступает свод текстов, сложившийся и передаваемый в определенном роду (со временем уже неотличимом от школы, каковая в Китае приравнивалась к семье). Как в каждом клане с его разделением на прямые и боковые ветви, этот свод состоит из безусловно авторитетного канона и отчасти сомнительных прибавлений и комментариев.

Итак, в свете китайской философемы Дао не существует универсально-отвлеченной истины. Но существует как бы «врожденное», изначально заданное откровение жизни, ибо каждому человеку в глубине его опыта доступна правда бытия, которая столь же очевидна, сколь и неизъяснима. И чем более она внятна внутреннему опыту, тем более сокрыта в предметном знании.

Даосская школа есть культивирование жизни в ее возвратном движении от природной данности к абсолютной заданности равнозначной духовной силе. Ибо нет ничего более духовного, чем жизнь в ее исконном естестве. Весь лексикон даосской традиции отсылает к этому исходному состоянию, что делает даосские тексты непонятными и загадочными для тех, кто скован своей субъективностью. Такой человек просто неспособен соотнести их с чем-либо в своем самообразе. Зато мудрый, согласно даосским заповедям, «изготавливается прежде других», «прозревает мельчайшее», «пребывает у истоков вещей» и потому всегда имеет успех (именно: всегда успевает) и «сохраняет себя в целости».

Из сказанного следует, помимо прочего, что, согласно философии Дао, ученик в известном смысле первичнее и значительнее учителя (равно как читатель предваряет писателя). Даже первый мудрец в мире наследовал кому-то. И никто из его признанных последователей не может обладать полным и окончательным знанием истины, которую он завещал им, и которую, впрочем, они вольны открывать сами в гуще повседневного существования. Предание, питающееся всеми доступными и даже явно сомнительными сведениями о правде, выразительно свидетельствует о неисправимой ограниченности знания. Правда традиции никем не предъявлена. Она только возможна. О ней можно только свидетельствовать. Или, как говорили древние подвижники Пути, истина пребывает между возможным и невозможным. Следовательно, истина неизбежна как раз в силу своей невозможности!

Боевые искусства как путь личного совершенствования остаются в Китае таинством даже для авторитетнейших мастеров – нет предела Пути. И наивность новичка в этом деле, с ученической кротостью записывающего все, что он слышит об «искусстве кулака» от учителей, оказывается сродни мудрости самых авторитетных наставников этой почтенной традиции. В их обществе, где каждая школа хранит свой секрет и каждый в конце концов стоит сам за себя, можно наблюдать то же глухое соперничество, но и ту же жажду опознания следов правды, тот же искренний интерес к чужим достижениям, как и в среде учеников. Ученичество дает ключ к пониманию тайны учительствования. Недаром наивность учеников Конфуция, простодушно записывавших свои воспоминания об учителе, породила самую мудрую книгу Китая, главный канон конфуцианства.

Поистине различие между учеником и учителем в китайской традиции – это только различие в широте кругозора: ученик видит и знает меньше, чем учитель, он больше привязан к своему частному мнению, одним словом, более ограничен и пристрастен, чем учитель, но ограниченность – точнее, сознание своей ограниченности – остается вечной спутницей совершенствующегося человека. В сущности, учитель потому и способен учить, что он лучше ученика сознает необходимость учиться. Вот почему, как говорили мастера боевых искусств в Китае, «без учителя нельзя обойтись ни дня». Учитель совершенно необходим, потому что он есть воплощение той вечной «инакобытности», которая одна способна привести к правде. Сознание обманывает себя, избирая более удобный и легкий путь. Учитель ставит границу ученику, заставляет его «идти наоборот», «действовать иначе» и тем самым – постоянно взбадривает ученика, заставляет пробудиться его сознание.

Из сказанного следует, между прочим, что отдельные школы боевых искусств не могут определить, какая из них обладает «высшей истиной», то есть какая «лучше» других. Все они находят себе оправдание в чем-то «ином», чем они есть. Отсюда и вся деликатность их взаимоотношений, отягощенных всеми тонкостями «китайских церемоний», ибо эти отношения призваны, помимо прочего, скрывать взаимное недоверие и даже, увы, неспособность обосновать в отвлеченных понятиях разумность дела своей жизни. Но отсюда и твердая убежденность в том, что «Небо не благоволит какой-либо одной школе» и что не существует «единственно верной» или «самой эффективной» системы боевых искусств, что остается самоочевидной истиной. Разнообразие же стилей и даже рознь между школами таят в себе сознание приверженности единой правде традиции, хотя сознание это остается сугубо внутренним, невыказанным. Мир подвижников Пути – семья одиноких странников.

Самая великая тайна заключается, быть может, совсем не в том, что где-то есть совершенное знание, скрытое от других. Эта тайна есть, как говорили в Китае, «чудесное совпадение» знания и незнания, ограниченного и безграничного, внутреннего и внешнего. Знак мудрости – умение воспринять явленное как отблеск сокровенного. Разнообразие внешнего мира указывает на самодостаточность внутренней правды. Как отмечал известный мастер «искусства кулака» Сунь Лутан в предисловии к своей книге «Изложение подлинного смысла кулачного искусства» (1923),

«Путь в мире – один, и хотя приемы разных школ кулачного искусства несходны, их принцип тоже един».

Сунь Лутан прикладывает принципы китайского мировоззрения к боевому искусству, когда заявляет, что все его школы «имеют своим истоком пустотно-отсутствующее и находят свое завершение в пустотно-отсутствующем». Речь все о той же полноте жизни, которая дается в своем отсутствии. Китайские описания человеческой деятельности всегда осенены какой-то неземной, «небесной» глубиной, каковая не чужда человеку и даже составляет его сокровенную суть.

В традиции боевых искусств Китая эту реальность часто называли «изначальным всеединством», «изначальным смешением всего в одно» (хунь юань). Всеединство здесь уже семантически имеет явно выраженный динамический аспект: оно предполагает знакомые нам круговорот, свертывание, служащие восполнению бытия, «согласие в превращениях». Слово же «изначальное» нередко в чисто китайском вкусе записывали сходно звучащим иероглифом, который означает «завершенность», «полноту», придавая этому понятию еще и другой, как бы тайный смысл. Что ж, альфа есть омега, отец есть сын: исток всего есть обещание законченности всего.

Проиллюстрируем высказанные соображения отрывками из интересного трактата о фехтовании, который так и называется: «Канон меча изначального всеединства», написанного, если верить традиционной датировке, в конце XIV в. В этом трактате, несмотря на его раннее происхождение, содержится глубокое и на удивление полное изложение мировоззренческих посылок тайцзицюань (существует даже школа этого искусства, именуемая «тайцзицюань изначального всеединства»). Автор трактата, отшельник-даос Би Кунь, трактует боевое искусство в категориях, так сказать, антиномического единства его внутреннего и внешнего измерений: первое воплощается в «изначальном всеединстве» и соответствует покою, срединности и внутреннему опыту, второе соответствует «первозданному началу», а вместе с ним движению, полезности и отвлеченному пониманию. Второе обусловлено первым, но существует с ним наравне. В их «сокровенном подобии» – секрет жизненности предания. Но в предании должны быть учитель (по-китайски буквально «прежде рожденный») и ученик. Приоритет в искусстве меча принадлежит, по Би Куню, «изначальному всеединству». Би Кунь пишет со ссылкой на «Дао-Дэ цзин»:

«Все мироздание — это развернутое естество (букв, тело) всеобщего смешения, и это естество скрывается в тайне. А применение изначального есть внешний облик искусства. Смешение — это согласие, а изначальное — это одно. Небо чисто благодаря этому одному, Земля покойна благодаря этому одному, а человек одухотворен тоже не иначе как благодаря этому одному. Когда эти трое входят в согласие всеединства, возникает неразрушаемое тело. Когда одно становится тремя в сокровенности изначального, является неопровержимая польза…

Во всеединстве есть покой, и благодаря нему избегаем обремененности. В сокровенности есть изначальное, и поэтому покоем управляем движением. Импульс всех действий, утонченность всех приемов проистекает из несознавания и обусловлены круговращением таковости всего сущего. Сообразно времени владеешь изменениями, сообразно силе держишь в своей власти противника. Когда постигнут секрет телесности и ее применения, познан в его вездесущности дух таковости и собрана воедино нетварная сила, тогда посредством недеяния все делается, взаимодействие покоя и движения все подкрепляет, а смена Инь и Ян находит всему применение. Как обрести тайну изначального без всеобъятного начала? Как явить благую силу всеединства без величия изначального?»

Откровеннее и не скажешь: самоотсутствие – это зеркальность, призрачность бытийного изобилия. Начало всего происходящего – точка бесконечно утончающегося само-различения, символический микрокристалл мира, где есть только отношение, соотносительность, где все исчезает прежде, чем обретает форму, и где поэтому все может быть – и не может не быть в этой абсолютной таковости бытия. Миром правит тот, кто может предвосхитить все явления; кто способен осветить светом не-субъектного разума тончайшие метаморфозы бытия, где уже (или еще) нет различия между знанием и существованием, духом и материей, где жизнь пребывает в ее абсолютной и притом динамичной цельности.

Отметим одну интересную особенность даосских текстов о духовной практике, заметную уже в «Дао-Дэ цзине»: «внутреннему знанию» или «достижению» отдается в них явное предпочтение. Нельзя стать мастером кулачного боя, не имея должного внутреннего состояния, не обретя без
мятежного покоя в сердце. Нет ничего полезнее покоя, вроде бы не имеющего никакой пользы. Но это внимание к «внутреннему достижению» не мешает даосским авторам признавать равноценность внутреннего и внешнего аспектов мудрого действия. Здесь нет противоречия. Истина как реальность присутствия, переживаемая с неоспоримой убедительностью, обусловливает истинность ее проявления, что бы то ни было. Для просветленного взгляда изнутри вовне все явленное реально.

¹ Би Кунь. Хуньюань цзянь цзин. // Чжунго гудянь усюэ мицзи лу. Т. 1, с. 172.

Правда, речь идет не о явлениях, а о чистой явленности, выразительности как таковой. Напротив, внешнее видение, знающее только репрезентацию, обречено блуждать в лабиринте рассуждений о логических соответствиях заведомо несходного: образа и его прототипа. Би Кунь, как принято во всякой традиции, отдает предпочтение внутреннему, но в то же время внутреннее и внешнее для него равно реальны и ценны. Он говорит, в сущности, о «духе таковости», духовном измерении чистой имманентности. Безымянная реальность и доступные именованию образы сходятся для него в «утонченной тайне» мира: неопределимой смычке внутреннего и внешнего.

Тайцзицюань разделяет эту важную посылку традиции. Она относится к «внутренним школам», обладавшим наибольшим авторитетом, и в практике тайцзицюань «внутреннему достижению» (нэй гун), заведомо непереводимому в отвлеченные понятия, отдается безоговорочное предпочтение перед внешней формой. Но это не означает, что внешний образ тайцзицюань неважен и несуществен. Напротив, он есть единственное достоверное свидетельствование о правде этого искусства. Ибо явленное здесь есть не что иное, как образ отсутствующего и даже единственно возможный способ его существования. Все есть, когда ничего нет. Современный мастер тайцзицюань Ван Юнцюань говорит об этой «диалектике» Дао в таких словах:

«Отсутствующее – оно же присутствующее. Когда я занимаюсь кулачным искусством, ничего нет. Но когда начинается схватка, там, где случается контакт, тут же появляется «присутствующее». Присутствующее – оно же отсутствующее. Когда я исполняю разные формы применения силы, я стремлюсь к «присутствующему»… В конце концов и в момент применения тайцзицюань ничего нет, так что присутствующее – оно же отсутствующее»¹.

В конечном счете реальное в даосской традиции – это просто неисчерпаемая конкретность опыта прежде длительности и протяженности, и перед ней равно реальны и нереальны как метафизические идеи, так и предметный мир. А потому нет ничего более таинственного, чем спонтанность и, следовательно, обыденность самой жизни. В трактате Би Куня сообщается:

«Необычное прячется в обычном, обычное входит в необычное. Удивительное исходит из обыденного, утонченность исходит из простодушия…»

¹ Ван Юнцюань шоу ян-ши тайцзицюань юйлу цзи цюаньчжао, с. 13.

Этот мир в его неисчерпаемой конкретности, безусловной (за)данно-сти есть не собрание вещей, а поток эфемерных переживаний, бездна мгновений-вспышек, подобных фейерверку или звездному узору неба. Невозможно зафиксировать, разделить на части действие «изначального всеединства»:

«В пределе всего является ослепительный свет, и следы человека исчезают. Тело стремительно летит, и меч витает неуследимо. Порой, повинуясь безудержной воле, уносишься за тысячи ли. Порой покойно сидишь в четырех стенах, духом чуя непоколебимую искренность…»

Мир непрерывно возвращается к своей таковости – одновременно протобытию самоскрывающегося всеединства и чистой явленности мира вещей, пусть даже эта явленность есть не более, чем «обманчивый образ». Здесь вся загадка китайской любви к непритязательности и вся тайна китайского повествования, где фантастика рядится в одежды повседневности и повседневность дышит фантастикой, где главным чудом оказывается просто – если это просто – «жизнь, как она есть». Если мир вокруг нас – это только «обманчивые образы», его можно с легким сердцем оставить. Но куда мы уйдем?…

Мы можем теперь лучше понять особенности языка китайской традиции и, в частности, значение ее фольклорного наследия со всеми его легендами, анекдотами, песнями, изречениями, афоризмами. Во всех своих проявлениях – это язык иносказания, сообщающий о полной непосредственности чувства. Считалось, что в школах боевых искусств, как и в других областях традиционной практики, знание передается посредством «сердечной встречи» ученика и учителя, а для этого потребно слово, сказанное «к месту и ко времени», слово текучее, переменчивое, растворяющееся в потоке жизни. Естественно, подобные наставления были, как правило, ориентированы на слуховое восприятие и имели вид рифмованных строф и поговорок. Это обстоятельство стало причиной многих разночтений, невольной, а нередко вольной путаницы терминов, всевозможных недоразумений в письменных текстах и устных преданиях.

Роль устной речи в традиции особенно примечательна, ведь эта по природе своей интимная, требующая импровизации речь всего полнее и достовернее воспроизводит творческую работу духа, самое состояние открытости «вечноотсутствующей истине», в котором говорят как бы «наугад», изрекают вещее, еще не получившее фиксированного значения слово. Даже оговорки и недоразумения, без которых не бывает живого устного слова, по-своему убедительно свидетельствуют о природе реальности как творческого события.

Слово «с секретом» надо отгадывать. Традиция потому и жива, что еще не сказала своего «последнего слова». Ведь в устной и особенно диалогической речи слово в его привычном словарном значении изменяет себе, устраняет себя и так указывает на саму суть Пути – всеобщее самопревращение. Такова природа исконной литературной среды традиции – афоризмов, поговорок, анекдотов, т.е. литературных форм, которые очерчивают собственную границу, преодолевают себя. Между живой, пронизанной иронией и юмором беседой и рассуждением о Пути есть прямая преемственность в том, что сами понятия в китайской философии вечного становления призваны уводить за собственные пределы. Уже семантически природа основных категорий китайской мысли – «пустота», «забытье», «сокрытие» и проч. – есть именно самоизменчивость: пустота, чтобы быть собой до конца, должна опустошиться, забытье – забыться, сокрытие – сокрыться и т.д. Вот и в сознании, согласно постулатам китайской традиции, «не должно быть сознавания».

Правда предается преданию и предается преданием, которое предается себе и… передает правду.

И вот китайские учителя, говоря одно, не могут не подразумевать и другого, даже обратного. Оттого и всеединство Великого Пути несводимо к общим определениям, но дается только в частностях, в соскальзывании смысла в нюансы опыта, единичные «случаи», где внезапно сходится несходное.

Речь не просто о словесном экспериментаторстве. Язык традиции, как мы увидим, очень точно, даже методически точно описывает определенную реальность, о которой современный человек имеет в лучшем случае смутное представление. Я называю эту реальность символической, потому что она доступна только символическому выражению, все предваряет, предвосхищает, но предстает зеркально-перевернутым образом всего сущего. Покой является символом движения, семя – символом плода.

Лава бытия, марево жизни, выраженные в изменчивых понятиях и стихии устной речи, не лишены определенной структуры, некоего символического строя, подобного музыке самой природы, и этот порядок запечатлен, помимо прочего, в лаконичных письменных заповедях, которые, по сути, ничего не разъясняют и не излагают, ни от кого не исходят и ни к кому конкретно не обращены, а лишь напоминают о качествах опыта, постигаемых в практике школы. Если устная речь подобна бескрайнему бурному потоку, увлекающему сознание в неведомую будущность, то письменные заповеди традиции – кристаллы духовного опыта, выпавшие на дно этого потока и отсвечивающие вечностью.

Есть еще один непременный атрибут духовного подвижничества в Китае – генеалогия школы, где указаны имена учителей и их учеников. Об огромной, даже исключительной значимости родословного древа в китайской традиции уже говорилось. Этот лапидарный, можно сказать, сугубо деловой документ удостоверяет преемствование духовного Пути в череде поколений. Что может человеческий ум прибавить к великому событию вечнопреемствования бодрствующего сердца? Что может он «уразуметь» в нем? Родословная – это летопись чистых событий, совершенно лишенная «идейного содержания», какой бы то ни было литературности. Это книга чистой практики, предмет которой есть, говоря словами древнего комментария к «Книге Перемен», «то, чем люди каждый день пользуются, а о том не ведают». Так в «Книге Перемен» определяется реальность Великого Пути. И с полным на то основанием: о пути, как уже говорилось, нельзя составить отвлеченного знания – его можно только пройти. Пройти сквозь пространство и время.

В китайской традиции боевых искусств это предпочтение практики перед знанием порой выражается в самых резких формах. Так, современные учителя старинной школы Сливового Цветка (провинция Хэбэй), насколько мне известно, не имеют никаких легенд о происхождении школы и личности ее основателя и даже не рассказывают о каких-либо памятных событиях из ее истории. Судя по опубликованным материалам – еще довольно-таки скудным – о других «народных» школах Северного Китая, этот пример далеко не единичен.

Что ж, такое положение дел можно прокомментировать старинной поговоркой китайских учителей:

«Оперная ария – на устах, кулачное искусство – на руках».

Извечное сосуществование, соположенность письменного и устного слова в школах боевых искусств получает более четкое оформление в универсальной для всех традиций иерархии словесных жанров: есть канон и есть комментарии к нему (как правило, имеются еще и субкомментарии). В свою очередь эта иерархия есть параллель двуединства телесной и духовной жизни, внутреннего и внешнего в нашем личном существовании. Другими словами, двуединство канона и комментариев воспроизводит структуру человеческого опыта.

Китайская традиция в особенности настаивает на взаимопроникновении внутреннего и внешнего измерений бытия. Она утверждает, что мудрость и всякий частный опыт, сознание просветленное и обыденное не едины и едины, не смешиваются – и друг в друге пребывают. Учитель, конечно, – не ученик; он непостижим для ученика, он – хранитель таинства. Он, как говорят старые учителя ушу, «и сидит, и говорит, и держится не так, как обыкновенные люди». Но учитель живет, говоря словами древнего даосского речения, «погребенным среди людей»; ничто человеческое ему не чуждо – даже привычка к курению (многие мастера боевых искусств как раз не прочь покурить). А впрочем, что значит внешнее для того, кто живет внутренним?

Теперь мы можем лучше понять и некоторые особенности практики обучения ушу в Китае, весьма смущающие европейцев. На Западе наука строится на ряде аксиом, которые служат основой для последовательно выводимых умозаключений, и учащийся движется от простого к сложному, имея возможность в любой момент повторить и обосновать свой мысленный путь. В школах ушу обучение начинается с отдельных и часто очень несходных упражнений, как бы очерчивающих некое внутреннее, не-мыслимое пространство жизненной правды, и лишь по прошествии долгого времени к ученику приходит понимание изначальной цельности этого пространства. Понимание чисто интуитивное, неизъяснимое, несущее в себе бесконечную глубину жизненного опыта. Мы имеем дело с движением от фрагмента к целому, или, точнее, открытием целого непосредственно в самом фрагменте.

Поэтому учитель в традиции подвижников Пути отличается от ученика как раз не тем, что он «больше знает». Как сказал родоначальник даосизма Лао-цзы, «тот, кто занимается науками, каждый день приобретает, а тот, кто претворяет Путь, каждый день теряет». Здесь человек может быть учителем потому, что владеет секретом вечнопреемственности просветленной жизни. Разница между учеником и учителем – это разница в перспективе созерцания: ученик смотрит извне, учитель – изнутри.

Что же такое эта «вечнопреемственность просветленной жизни»? Ответа нет. Вернее, он дается, или, что то же самое, за-дан прежде самого вопрошания. Правда сердца предвосхищает и объемлет все сущее. Великая тайна первочеловека, таящегося в глубине нашего опыта и рассеянного в предпосланных сознанию бесчисленных качествах жизни, остается неразгаданной даже для самого знающего подвижника Пути.

Остается сказать вместе с китайскими учителями, что боевые искусства как духовная практика «следуют превращениям Неба и Земли» и сами являются прообразом неисчерпаемого изобилия бытия. В даосской школе Дикого Гуся, по свидетельству ее нынешней главы, столетней Ян Мэйцзюнь, имеется более семидесяти различных комплексов упражнений. В первоначальном комплексе тайцзицюань насчитывалось более 640 моментов «выброса внутренней силы». Незнание же (точнее, неумение правильно исполнить) даже незначительной части комплексов нормативных движений не позволяет ученику стать полноценным учителем кулачного искусства.

Таким образом, реальность в китайской традиции понимается как Одна (в смысле сплошная) Перемена (и хуа). Этим понятием обосновывается органическая преемственность мира и человека в китайской мысли, которая всегда исходила из посылки о том, что человек пребывает в мире, а мир – в человеке.

Речь идет, впрочем, не о субстантивном тождестве того и другого. В континууме Одной Перемены человек и природа претерпевают превращения, преодолевают себя, смыкаются по пределу своего существования. Способ бытия Перемены (неотличимой, кстати, от бесконечного ряда метаморфоз мира) и есть не что иное, как граница, сама предельность существования. Но это граница, которая обусловливает полноту бытия каждой вещи; она равнозначна «таковости», или «самоестественности» (цзы жань) всего сущего.

По той же причине бытие Превращения есть одновременно единое и единичное, принцип единства и принцип множественности. Оно извечно проецирует себя вовне, опознается одновременно как нечто отсутствующее, сокровенное и предельно обнаженное, пребывающее в «тени» и «следе» – явленности без содержания. Оно предвосхищает формы и исчезает даже прежде, чем обретет зримый образ. Оно есть внутренний прообраз виртуальной реальности, бесконечного потока становления, семя жизни, которое неотличимо от предельной полноты жизненных свойств вещей.

В свете философемы Превращения человек и мир, как и все вещи, вовлечены в беспредельный поток перемен; они связаны отношениями не просто подобия, а, так сказать, преображающего взаимодействия, творческой совместности. Качество всегда уникально, и вещи в китайской картине мира никогда не тождественны, но пребывают в «согласии» (хэ). В человеке, согласно философии Перемен, под внешним («человекообразным») обликом пребывает нечто совсем иное – бездонная глубина пустого, покойного, безмолвного, «чуждого человеческим понятиям» Неба, несотворенное не-единство Хаоса. Да, Хаоса, ибо китайская традиция выстроена на онтологии множества и чистого различия, предельной рассеянности, не скрываемых никаким обобщением, никаким трансцендентным принципом.

В начале всего, согласно даосской философии, лежит хаотическое всеединство всего и вся, оно же Беспредельное. Деятельный Человек и вечнотекучий Хаос едины, конечно, не по формальному тождеству, но – в завершенности, внутренней полноте своего бытия, которая есть конкретность действия, полнота событийности сущего. Человек не утверждает себя здесь в своей антропоморфной, гуманитарной реальности. Человек и мир преемственны в общем для них истоке.

Вездесущей средой этого непостижимого, но глубоко интимного взаимодействия человека и мира китайцы считали некий духовно-материальный субстрат всего сущего (обычно он обозначается термином ци). В своем истоке такой антропокосмический субстрат есть именно Единое ци, но, подобно реальности превращения, является также принципом множественности бытия: ци есть конкретное качество того или иного жизненного состояния и обладает самыми разными характеристиками. Ци, как и Пустота, и Небо, и само Превращение, принадлежит «внутренней реальности», которая предваряет, предвосхищает всякое бытие (хотя и не противостоит вещам как отдельная метафизическая сущность).

Чтобы понять способ мышления, лежащий в основе практики тайцзицюань, нужно перестать мыслить в привычных нам категориях сущности, идеи, субстанции, формы, а равно логического тождества и различия. Событие утверждает подобие разного и единство бесконечного разнообразия. В его свете все сущее есть одновременно и несущее, «то» и «другое». В мире событийности нет репрезентации: в нем не в чем и нечему выражаться. В нем есть только превращение.

Соответственно, тезис о «единении человеческого и небесного», лежавший в основе китайской традиции, вел к признанию недвойственности явленного и сокрытого, единичного действия и бесконечной действенности, формы и бесформенного. В мире нет одного-единственного «истинного» принципа или порядка, нет общей для всех меры или точки отсчета. И самое творение мира в китайской философии перемен предстает как внесение в бытие все более тонких различий. Человек в традиции – это не предмет, а отношение, сходство несходного, реальность же есть бесконечное саморазличение: время, которое позволяет «временить», и пространство, извечно опространствующееся.

Итак, реальность как Великий Путь есть, по китайским представлениям, неисчислимо малый (но и всеобъятный!) круговорот, в котором все сущее возвращается к себе и удостоверяет себя самим актом превращения. Все есть там, где его нет, или, как сказал Гёте, «все преходящее есть подобие». Мир не просто сложен, но сложен из самого себя и в себя складывается. В свете «утонченного бытия» всего сущего все вещи накладываются друг на друга и каждая из них не просто подразумевает, но реально заключает в себе свою антитезу, свою инаковость. И более всего это присуще самому человеку, что, по китайским понятиям, дает ему действительную свободу.

Мы можем наблюдать последствия такого взгляда на мир в склонности китайцев толковать о человеческой деятельности, превыше всего о творчестве, в категориях «заимствования» (цзе). Зачем утруждаться самому, когда можно занять то, в чем нуждаешься, у мира? Древние китайцы часто записывали тексты так называемыми «заимствованными иероглифами», создавая некое подобие тайнописи. В садовой архитектуре Китая особенно ценился прием «заимствования пейзажа» (цзе цзин), когда в виды сада включались элементы окружающей местности. И как не вспомнить выглядящие совсем как настоящие капусту из яшмы, виноград из стекла или «мясо» из бобов в китайской монастырской кухне? В тайцзицюань тоже придается большое, едва ли не исключительное, значение приему «заимствования силы» (цзе ли), т.е. использования силы противника против него самого. Конечно, для успешного осуществления этого приема требовалось прежде всего умалиться самому, полностью открыться миру. Китайская мудрость учит пользоваться не своей силой, а своей слабостью!

Между тем «заимствование», «перенятие» иного (одновременно другого и одного, единого и единичного) бытия подразумевает и более фундаментальное событие, которое Лао-цзы называет «следованием» (шунь), а другой даосский патриарх, Чжуан-цзы, еще откровеннее «оставлением» (фан). Всеобщий путь мироздания, этот исчезающе малый круговорот от (не)себя к (не)себе, не имеет идентичности и не может держать даже сам себя. Он «оставляет все», пред-оставляет всем вещам быть тем, чем они не могут не быть. Даосское «следование» есть в действительности восполнение бытия каждой вещи в собственном само-оставлении, оно имеет моральный смысл и по справедливости должно именоваться «пособлением».

Мир расцветает в миг самоотсутствия просветленного сердца. Даосский подвижник благословляет мир покоем самооставленности, как об этом свидетельствуют строки старинного, почти безвестного – а как иначе? – мастера тайцзицюань, воспевшего мудрость пребывания в ином:

«Небо вечно, Земля не преходит: они не перестанут быть. Твое сердце отсутствует, я сам покоен. Умчись хоть на край мира – никто не заметит. Весенний ветер наполняет свирель на террасе харчевни»¹.

Оставить себя – значит оставить все нажитое и приобретенное, все бремя собственного «я». В даосских боевых искусствах мы имеем дело с чем-то, что бесконечно превосходит собственно «искусство», вообще всякую предметную практику с присущими ей навыками, умениями, техническим знанием и проч. Речь идет о чистой конкретности опыта, несводимой к тому или иному познаваемому содержанию, но всецело операциональной и потому обладающей определенным качеством, составляющей «памятный момент» в жизни.

¹ Цит. по: Ян Шанхоу тайцзицюань юнцзя чжэньцюань, с. 35.

Отсюда, кстати сказать, и особые трудности, связанные с именованием традиции так называемых боевых искусств в Китае. Для этой традиции нет вполне приемлемого обозначения не только в европейских языках, но даже и в китайском.

Общеупотребительный нынче термин «ушу» вошел в обиход только в последние десятилетия и притом имеет явный технический оттенок, свойственный терминологии современного спорта. В гоминьдановском Китае (20-40-е годы XX в.) и на современном Тайване принят термин «гошу» (букв. «государственное искусство»), созданный, вероятно, в подражание и одновременно в противовес японцам, которые свою национальную борьбу сумо называли «государственным спортом». В старой китайской литературе чаще всего фигурирует выражение «цюань шу», то есть «искусство кулака». Наконец, среди китайцев Юго-Восточной Азии и на Западе распространен термин «гунфу», традиционно обозначавший различные виды духовного подвижничества и, как следствие, те или иные «чудесные» способности даосских и буддийских подвижников. Еще и сегодня занятия боевыми искусствами в Китае называют «тренировкой ради гунфу» (лянъ гун). И действительно, в своих традиционных, или, как говорят в Китае, «народных» (в противоположность официальному спорту) формах ушу отнюдь не ограничивается искусством собственно рукопашного боя. В наши дни настоящий мастер традиционной школы в китайской деревне, как и раньше, – не только непобедимый боец, но также и врачеватель, даже знахарь, заклинатель духов, знаток таинственных обрядов, и его «духовные достижения» (то, что в Китае называют вэнь гун,- «культурные» или «гражданские достижения») внушают даже больший страх и почтение окружающих, нежели «боевые достижения» (у гун).

Итак, в традиции боевых искусств Китая существует неприметная со стороны, но очень существенная грань, отделяющая истинного мастера от тренированного спортсмена. Различие между тем и другим сродни различию между электродвигателем и паровой машиной: здесь неодинаковы сам способ извлечения силы и принцип ее действия. Более того, китайские учителя упорно противопоставляют «внутреннее достижение» учителя собственно техническому мастерству. Тон задал еще Конфуций, проповедовавший «просвещенный дилетантизм» из тех соображений – совершенно резонных, надо признать, – что всякое профессиональное знание и навык разрушают духовную цельность личности и, следовательно, техническая специализация – враг добродетели, чему легко найти подтверждения в современной жизни.

Впрочем, профессионализм не мешает моральной зрелости и добродетели в той мере, в какой он предполагает усилие совершенствования в том или ином виде практики. Сам Конфуций, кстати сказать, производил наибольшее впечатление на современников в те годы, когда он «жил на покое», целиком отдаваясь ученым занятиям и упражнениям в искусствах (что включало в себя в качестве составной части физические упражнения, в частности стрельбу из лука, и вообще здоровый образ жизни). А вот древние даосские учителя энергично настаивали на том, что настоящее свершение заключается не в какой-либо деятельности, а как раз в том, чтобы «оставить все дела». Их девиз гласил: «Ничего не делай – и все будет делаться». Ибо самоотсутствие Одного Превращения не может не замещаться бесконечным разнообразием жизни. О том же внутреннем несходстве истинной, духовной действенности и предметного делания говорят популярные поговорки китайских учителей боевых искусств:

«Все кулачные приемы не стоят одного гунфу.

Заниматься кулачным искусством и не заниматься гунфу — значит прожить жизнь впустую.

Физическая сила не составляет кулачного искусства, кулачное искусство не составляет гунфу».

Конфуциева «жизнь на покое» и даосское «недеяние» – знаки внутренней сосредоточенности и вместе с тем свободы духа. Они свидетельствуют о подвижничестве, которое есть сама жизнь, чистая действенность и потому неотделимо от любого занятия, как бы оживляет любое дело. Скользя поверх или, если угодно, между всех человеческих дел, «внутреннее достижение» ничем себя не проявляет, но обеспечивает успех. В этом смысле оно равнозначно виртуозному мастерству, почти целиком бессознательному, но безупречно эффективному. Подвижник Пути делает то, что и другие, живет «как все» – и не имеет с другими ничего общего! Даосы называли это «одно сердце, две пользы». Как сказано в старинном даосском трактате «Гуань Инь-цзы»,

«Мудрый не отличается от других в том, что он говорит, действует и мыслит. А в том, что мудрый не говорит, не действует и не мыслит, он отличается от других людей».

Пребывание в «Великом», то есть вездесущем, а потому несчисли-мом и «непроходимом» Пути означает способность не-делать в делании. Такое не-делание можно понять только как возобновление непреходящего, как беспредельную действенность действия.

В наследии тайцзицюань мы рано или поздно открываем для себя практику, в которой на удивление органично и естественно соединяются методика оздоровления и омоложения, техника рукопашного боя, эстетика телесной пластики и моральное совершенствование. Но по той же причине ни один из этих аспектов не имеет самодовлеющего значения. Тайцзицюань в действительности занимаются не для того, чтобы укрепить здоровье, стать грозным драчуном, записным моралистом или ученым мужем. На самом деле эта традиция служит цели более высокой и в то же время целомудренной, даже сокровенной. Тайцзицюань дает возможность раскрыть силу жизненной спонтанности; эта практика пронизана духом легкой, как бы непритязательной и потому истинно жизненной и привлекательной свободы. Последнее слово здесь принадлежит самому человеку, не связанному застывшими нормами и формами, погруженному в стихию вольного творчества – настолько вольного, что мудрый даже «забывает о себе». Возможно же такое потому, что китайский мастер, каким бы делом он ни занимался, втайне верит, что в жизни все само собой сходится наилучшим образом и подлинная красота не может не быть одновременно истинной пользой и настоящей добродетелью.

Первая в истории книга о тайцзицюань, опубликованная Сюй Юйшэ-ном в 1921 г., открывается словами:

«Тайцзицюань – это наука о том, что превосходит формы. Она подчиняется закону чередования Инь и Ян, принципу взаимодействия покоя и движения и творению конфигураций силы в движениях тела. Она утверждает, что нужно полагаться только на таковость естества, а из ничего появляется нечто… Эти формы сменяются в круговом движении, и нельзя положить им конец»¹.

Мудрость, в китайском понимании, – это сама жизнь в ее бесконечном круговращении, но жизнь осознанная, до последней детали осмысленная, что значит: постигнутая в ее основании, ее «мельчайших явлениях». Искреннее доверие к жизни составляет исток стилистического единства китайской культуры, а равным образом источник по-детски чистой радости китайского художника и китайского учителя Пути. Но это доверие питается не инфантильным благодушием, а просветленностью или даже, лучше сказать, сверхчувствительностью духа, способного прозревать сами «семена» явлений, постигать неотвратимо-грядущее.

Если попытаться дать определение той практике, которая породила традицию боевых искусств Китая, мы могли бы сказать, что имеем делосо своего рода духовным, как бы беспредметным деланием, «пустотной деятельностью», которая соединяет в себе созерцание и действие, и даже сверх того: созерцательность созерцания и действенность действия. В этой деятельности, или, точнее, чистой действенности, сходятся воедино жизнь сознания и тела, и она позволяет не совершать усилий, но воздействовать на окружающий мир внутренним, «сердечным» внушением, созидая пространство безмолвно-доверительных отношений между людьми. По той же причине китайский мудрец – обязательно господин жизни, обладающий всей полнотой власти в мире, хотя и употребляющий свою власть совершенно ненасильственно и даже неприметно для всего живого. В даосских книгах такая практика, знаменовавшая слияние знания и дела, именовалась «сбережением единства», ведь «следование Великому Пути» означало реализацию всей полноты человеческих свойств жизни. Такая практика лежит у истоков культуры, коль скоро культура есть не что иное как жизнь, пронизанная сознанием и сознательно прожитая.

Сюй Юйшэн. Тайцзицюань ши ту цзе. // Чжунго гудянь усюэ мицзилу. Т. 2,с. 158.

Великий Путь, согласно классическому китайскому определению, есть то, от чего ни один человек не может отойти ни на одно мгновение. Даосы сравнивали его с корнем (бэнъ), из которого растет, непрерывно выбрасывая из себя все новые ветви, пышное древо жизни, или с перво-предком, «высшим предком» (цзун), от которого разрастается человеческий род. Народный быт в его анонимной и спонтанной цельности есть точный образ (непредставимый, впрочем) пред-бытия Великого Единства. Человеку, согласно китайской традиции, не нужно отрекаться от детства в себе и спорить с отцом, чтобы стать мужчиной. Его призвание – идти обратным путем, возвратиться к исконной, родовой полноте своего бытия. Комментируя понятие высшего предка у древнего даосского философа Чжуан-цзы, ученый XVII века Ван Фучжи так описывает состояние общества, в котором люди безотчетно вдохновляются этим всеобъемлющим истоком:

«Б Поднебесной не стараются навести порядок, но в ней нет никакого неустройства. Пахари сами собой пашут, ткачи сами собой ткут, ритуалы сами собой совершаются, наказания сами собой исполняются, все обретают покой в своем Небе, а милости и обиды, смерть и рождение не проистекают из какого-либо ограниченного знания».

Итак, высшая мудрость в Китае вовсе не отрицает обыденное знание, а вездесущность и бесконечность Великого Пути не противостоят конкретным и ограниченным вещам. Более того, сама эта «мудрость Пути» находит свое обоснование именно в человеческой социальности и культурном творчестве. Отсутствие собственных метафизических или религиозных целей, ориентация на успех в обществе – одна из самых примечательных особенностей китайской традиции «духовного делания», составляющая такой разительный контраст с индийской йогой или даже средневековым христианством.

Но если Путь объемлет как бесконечное, так и конечное, его природа предстает именно как посредование, неисчислимая дистанция между тем и другим. Эта символическая реальность – не сущность, не идея, не идеальное и не материальное, а непосредственно самое перемещение, становление, вечная между-бытность, отличие от всякого разделения, нескончаемое интермеццо, антракт, которые выглядят на поверхности жизни и как нерушимый покой, и как декорум вещей, нечто, всегда остающееся «за кадром», наконец – как чистая радость игры, в которой обретения неотделимы от потерь. Современный патриарх ушу Ли Цзымин определяет сущность традиционного боевого искусства как раз с этих позиций, когда пишет:

«Кулачное искусство в основе своей есть превращение Единого Дыхания (буквально: Единого ци.- В.М.). Сущность его столь обширна, что не имеет ничего вовне себя, и столь утонченна, что не имеет ничего внутри себя. Она простирается за пределы мироздания и пребывает в глубине нас самих. Не восприняв сердцем то, что передается изустно, трудно ее постичь».

Теперь не будет удивительным узнать, что в старой китайской литературе истинный смысл ушу в его качестве подвижничества-гунфу отчетливо противопоставляется как рукопашному бою, в особенности спортивным его вариантам, так и «физической культуре», различным методикам оздоровления. Мастер Сюэ Дянь начинает свою книгу о кулачном искусстве, изданную в 1934 году, с разъяснения различий между «воинским искусством» и «искусством Пути»:

«Те, кто упражняется в воинском искусстве, заботится о позах и уповает на физическую силу. Те, кто постигает искусство Пути, заботится о питании жизненной силы и поддержании духа, движения свои направляют волей, а раскрытия внутренней силы достигают через дух…»

А мастер Чэнь Яньлинь в своей книге о тайцзицюань (1943) прямо называет одним из главных признаков упадка ушу в современном мире распространившееся с недавних пор представление о том, что занятия ушу способствуют «укреплению здоровья».

Как явление китайской традиционной культуры, ушу несводимо к «технике», тренировке определенных функций тела или духовного состояния. Занятия тайцзицюань требуют целостного развития человеческих способностей, что делает их действительную цель – овладение силой-цзинъ — почти недоступной для большинства современных людей, жаждущих «оздоровления» и относящихся к своему телу скорее как к техническому средству достижения этого абстрактного «здоровья». По той же причине занятия тайцзицюань по традиционным методикам не могут дать и вредных побочных эффектов, которыми часто сопровождается применение современных технизированных форм оздоровительных упражнений или медитации.

Иностранец, знакомый с жизнью учителей традиционных школ боевых искусств (в Китае их называют «народными» мастерами в отличие от представителей официального спортивного мира), не перестает удивляться тому, как много для них значит различие между «подлинной традицией» {чжэнъ чуань) и ее неаутентичными, выродившимися ветвями. Еще более удивительно то обстоятельство, что, казалось бы, беспорядочный набор упражнений, методик и правил на самом деле обладает необычайной действенностью как система личного совершенствования и что отсутствие даже как будто малозначительных его звеньев делает неэффективным обучение, попросту говоря, не позволяет ученику сполна использовать своей жизненный потенциал.

Эта сверхиндивидуальная полнота практики ушу и есть главный, еще далеко не разгаданный секрет старых мастеров. Ее фокусом в обществе выступает не отдельный индивид и не общество в целом, но именно школа как замкнутая, интимная, иерархически организованная и сверхличная, бесконечно продолжающаяся во времени общность. Школа как особый тип общности людей выражает особое миропонимание и сама формирует его. Попробуем определить его основные черты.

Каков главный смысл, главная польза занятий ушу, по убеждению старых мастеров? Их ответ столь же понятен всем китайцам, насколько загадочен для европейцев: занятия ушу воспитывают в людях добродетель, и тот, кто этой добродетели лишен, ничего в ушу не добьется. «Чтить воинскую добродетель» – первейшая заповедь наследников традиции ушу.

Словом «добродетель» в данном случае передано китайское понятие дэ, которое имеет очень мало общего с привычной нам идеей добродетели как соблюдения общепринятых норм морали. Речь идет о некоем внутреннем, лишь символически выражаемом совершенстве вещей, полноте жизненных свойств, жизненной мощи и свободе, которые выступают именно как предел каждого индивидуального существования и потому воплощают силу и среду безусловной жизненной общности.

Мудрый «хранит втайне» свое дэ, ибо последнее не имеет частных проявлений, но по этой же причине обеспечивает «целостность природы» всего живого. Такая полнота бытия превосходит всякую данность, она есть сама сущность духовной сообщительности и потому воплощает собой неодолимую мощь жизненных превращений; «согласие» (хэ) и «все-проницаемость» (тун), или, если воспользоваться термином К. Малевича, «скважность» – главные ее атрибуты. Человек, обладающий дэ, — это обязательно господин, привлекающий к себе людей, вносящий в мир «музыку жизни» и потому незаметно подчиняющий своей (всегда бескорыстной) воле окружающих людей, ведь, как знал еще Гераклит, скрытая гармония сильнее явной. Человек дэ, говорили древние даосы, не требует поклонения себе, а люди его чтут, не доказывает свою правоту, а все ему верят, не угождает другим, а все с ним любезны, и т.д. Впрочем, и Конфуцию принадлежат замечательные слова:I

«Человек дэ не будет одинок. Вокруг него непременно соберутся люди».

Одним словом, человек дэ живет по пределу своего существования и, следовательно, пребывает в постоянных метаморфозах. А потому тот, кто лишен дэ, по определению не может быть учителем ушу. На этой истине китайцы настаивают с резкостъю, смущающей многих европейцев. Но мы, конечно, уже не сочтем это простым капризом.

Нам не должна показаться прихотью и необычайная взыскательность китайских учителей в отборе учеников, которая оборачивается столь шокирующей европейцев скрытностью, и то, что может показаться высокомерием в отношениях с посторонними. Да и как могло быть иначе, если главным свойством подвижника ушу должно быть высшее дэ, не допускающее никакой привязанности к своему обособленному «я», а быть учеником в известном смысле даже важнее и ответственнее, чем быть учителем? К тому же подлинно духовная школа – это пространство «преемственности бодрствующего сердца», в котором нет места лицемерию и фальши, допускаемым и даже культивируемым публичностью. Надо сказать, что в китайских школах боевых искусств мы не увидим той подчеркнутой церемонности, которая свойственна, скажем, японцам; в этих школах царит по-семейному непринужденная и доверительная атмосфера. Даже занятия в них не имеют общего для всех распорядка: каждый ученик большую часть времени занимается по своему личному плану, а чаще просто по «велению сердца» – в соответствии со старой китайской поговоркой:

«Делай то, что велит твое сердце. Следуй естественному в себе».

Мы, впрочем, догадываемся, что здесь не предполагается никакой распущенности, и эта «естественность» сравнима со свободой, о которой говорили когда-то христианские подвижники: «Веруй в Бога – и делай что хочешь». В даосизме эта свобода приходит от понимания того, что «подлинность всеединства» и «обманчивые образы» вовне не совпадают, но и не противостоят друг другу.

Такая свобода покупается ценой строжайшей дисциплины. Учащимся в школах ушу приходится неимоверно трудно, особенно на начальном этапе обучения: занятия длятся по нескольку часов каждый день, часто на голодный желудок; длительное стояние в очень неудобных стойках, развивающих «внутреннюю энергию», требует почти нечеловеческого усилия воли; от ударов, полученных в учебных схватках, болит и ноет тело, а малейшую леность и нерадение учитель тут же наказывает крепким ударом палкой или ногой: «науку кулака» приходится именно вколачивать в тело – другого языка тело не понимает.

Еще и сегодня в Китае стойко держится убеждение в том, что всякий, обучающийся ушу, должен, говоря по-китайски, «вкушать горечь», то есть хорошенько помучиться. Ибо покой сердца взращивается благодаря великим испытаниям. И чем тяжелее испытание, тем незыблемее приходящий потом душевный покой. Этим, собственно, и определяется значение боевых искусств для духовного совершенствования: экстремальная ситуация, ощущение смертельной и притом вполне реальной опасности, создаваемые занятиями, способствовали мобилизации всех ресурсов психики и воспитанию силы духа, которая всегда проистекает из невозмутимого покоя сознания. Вся философия боевых искусств Китая содержится в лаконичной сентенции древнего даосского мудреца Чжуан-цзы:

«В малом страхе – осмотрительность, В великом страхе – безоглядная смелость…»

***

Мы уже могли заметить, что «Великое Единство», достигаемое посредством дэ, отличается особого рода неопределенностью. С одной стороны, оно пронизывает все виды человеческой деятельности и дает каждому явлению его особое, неповторимое качество: власть правителю, мудрость подвижнику, женственность женщине, детскость ребенку и т. д. С другой стороны, реализация «великого единства» бытия несводима к отдельным видам предметной деятельности, не принадлежит миру вещей.

Подобная неопределенность в полной мере распространяется и на традицию боевых искусств. Является ли ушу воинским искусством, техникой рукопашного боя? Ответом должны быть одинаково категоричные «да» и «нет». Является ли ушу методикой оздоровления? Опять-таки и да, и нет. Является ли, наконец, кулачное искусство техникой рукопашного боя? Мы должны каким-то образом усвоить утверждение китайских учителей о том, что подлинное искусство открывается за пределами искусства, а истинное свершение таится в неосуществленном и, может быть, вовеки неосуществимом.

Как разрешить это видимое противоречие в толковании кулачного искусства, а заодно и всей традиции духовной практики в китайской культуре? В поисках ответа на этот вопрос обратимся к понятию символической практики, руководствуясь тем соображением, что, когда мы делаем что-либо «символически», мы не только не можем, но и не чувствуем необходимости определять или показывать, что именно мы делаем. Символическое действие примиряет деятельность и покой, единичный жест и бесконечную действенность. Важно иметь в виду, что прообразом символического действия в человеческой культуре выступает ритуал, то есть действие, особо выделенное в пространстве и во времени, в той или иной мере распространяющееся на всех членов социума, и, стало быть, действие внутренне осмысленное, воплощающее человеческую социальность, требующее созерцательного взгляда. Такого рода действие как раз и послужило отправной точкой для традиционной китайской философии, всегда стремившейся объяснить, почему церемонии в человеческой жизни необходимы и действенны.

Заметим, что обрядовое и, в широком смысле, символическое действие как раз и воплощает в себе превращение, событие, ведь оно устанавливает связь между явленным и сокрытым, присутствующим и отсутствующим. В нем заключена сила творческих метаморфоз: оно есть событие, в котором реализуется, можно сказать, со-бытийность всего сущего и всякое существование оказывается сопричастным чему-то «другому». Ритуал превосходит логику тождества и различия. В нем всякая вещь есть еще и нечто «другое», бытие держится небытием, и утверждает он всеобщность, в которой получает завершение все частное. Такой предел символического действия именовался в китайской мысли «великим превращением» (да хуа), или «одним превращением» (и хуа) мира – превращением всех превращений. Именно: путем всех путей. И гунфу – это действие, в котором претворяется всякая действенность; действие, которое по необходимости предстает не-деланием. Ибо покой и есть предельно обобщенный образ, а потому и условие всякой деятельности. Главное классическое сочинение тайцзицюань, «Рассуждение о тайцзицюань», начинается следующими словами:

«С первого же движения тело должно быть легким и одухотворенным…»

Все это означает, помимо прочего, что китайцев интересовали не сущности, а события, не предметность вещей, а со-бытийность предметов, не содержание сознания, а то, что происходит с сознанием, когда оно устремляется за свои пределы. Для мыслителей Китая было не столь важно знать, что такое человек и как он может познать мир. Главный вопрос китайской традиции – каково отношение человека к миру, как «используются», используют себя вещи?

Мудреца в Китае делают мудрым не идеи, а отношение к идеям, не образ жизни, а способ отношения к жизни, не преходящие чувства, а чистая качественность переживания. Это означает, помимо прочего, что китайская мысль вообще не знает разделения мира на субъект и объект. Она ищет «применимость» (тон) и в конечном счете «великую пользу» всего сущего, функциональность всех функций, которая, вообще говоря, не имеет ничего общего с предметной деятельностью, сведением реальности к идеям и вещам. Напротив, мудрый, проникшийся вездесущей со-бытийностью бытия, не противопоставляет себя миру и потому ничего не может «знать», но его темное, действенное прозрение «проницает» (тун) все бесчисленные планы бытия, составляя их незримую ось, «вечно вьющуюся нить» подлинного существования, «небесный импульс» всех жизненных метаморфоз.

Если реальность понимается как «Одно (то есть сплошное, вездесущее, но не повторяющееся) Превращение», то она должна обладать следующими свойствами.

Во-первых, эта реальность есть именно со-бытийность, иначе говоря – смычка, связь, посредование, промежуток между различными моментами бытия, различными отблесками мирового всё. Великий Путь, согласно традиционной даосской формуле, всегда «пребывает между присутствием и отсутствием». В тайцзицюань, говорили старые мастера этого искусства, нужно «держать одновременно всю тьму проявлений и их единый корень».

Во-вторых, это реальность, обладающая как бы двойным дном, некоей внутренней, сокровенной, лишь символически обозначаемой глубиной – глубиной того, что скрывается в сокрытии, теряется в утрате и, следовательно, вовек не может быть сокрыто и утеряно. Оттого же Великий Путь всегда уместен и, следовательно, выражает верх пристойности, человеческой социальности вообще.

В-третьих, это реальность, которая вместо отвлеченной самотождественности утверждает постоянство вечнотекучести. В ее свете нет ничего «данного» и представленного, никаких застывших идей и вещей, а есть лишь про-ис-теченне мирового потока жизни с его нескончаемой чередой моментов предшествующих и последующих, предваряющих и наследующих. Событие есть новшество, опознаваемое лишь на фоне определенной серийности событий. Оно есть в конечном счете предельно тонкая вариация некоего постоянства. Оттого же усилие самоосознания, обнажая предел нашего опыта, неизбежно высветляет и присутствие Другого – Того, кто пришел первым и пребудет вечно.

Мы можем лучше понять теперь некоторые важные особенности традиции ушу – в частности, постоянные ссылки старых мастеров на «подлинную традицию», существующую вне форм и лишенную сколько-нибудь устойчивых признаков; на деление боевого искусства, да и всех искусств, на «внутреннее» и «внешнее», «обладающее формой» и «бесформенное». Так, Цзинь Имин в своей книге «Основы кулачного искусства Удан» (1929) отмечает:

«В кулачном искусстве существует различие между тем, что обладает формой, и бесформенным. Обладающее формой – это движения руками и ногами, стойки и повороты. Разучивая их день и ночь, их легко перенять. Бесформенное – это внутреннее постижение, о котором нельзя сказать словами. Перенять его трудно…»

Известный тайваньский мастер тайцзицюань Лю Пэйчжун со ссылкой на «каноны кулачного искусства» с еще большей резкостью противопоставляет собственно рукопашный бой и «пестование дао»:

«Укрепление духовного корня и движение сердца – это боевое искусство. Питание духовного корня и упокоение сердца – это пестование дао. Подлинное мастерство (гунфу) заключается в достижении наивысшей чувствительности и следовании всепроницающим превращениям, лишенным формы».

«Непередаваемая словами» глубина кулачного искусства и есть та самая реальность Одного (т.е. сплошного, непрерывного) Превращения, которая соединяет Единое и единственное и которая не является ни идеей, ни понятием, ни даже фактом, но воплощает чистую текучесть, предельную конкретность существования, которая сама по себе беспредельна. «Превращение» (хуа) на порядок мельче и утонченнее доступных наблюдению «перемен» (бянъ) видимого мира, что и отразилось в традиционной формуле: «тысяча перемен, десять тысяч превращений». Накопление множества превращений имеет своим результатом видимую перемену. Опознание же этих микроскопических превращений как раз и требует необыкновенной чувствительности духа, о которой говорит Лю Пэйчжун.

В конечном счете превращение есть чистое событие как различение неразличаемого, возобновление непреходящего. Оно опознается как среда, или, точнее, сам акт посредования в пустотно-наполненном пространстве зеркального взаимоотражения вещей. Речь идет, таким образом, о несчислимом различии и чистом качествовании, предваряющих все формы. В китайской традиции они обозначались целым рядом близких по смыслу понятий: «утонченность» {мяо, вэй), «семя» (цзин) вещей, уже упоминавшееся выше «проницание», «импульс» (цзи) и. др.

Этот чистый динамизм становления пребывает вне пространства и времени, являя собой как бы состояние полной открытости несотворенному зиянию бытия, встречу отсутствующих величин, или, говоря словами чань-буддийской поговорки, «выливанию чистой воды в чистую воду».

Обоюдная открытость всего сущего и всеобщей Открытости создает символическое, вечно отсутствующее не-пространство свободной сообщительности, или, как говорили в Китае, пространство «единого дыхания», «единой одухотворенности» (и ци) бытия, одновременно не имеющее протяженности и бесконечно глубокое. Речь идет, безусловно, о жизненном росте, произрастании как последовательном самовосполнении живого тела, ведь сфера взаимопроникновения и взаимозависимости всех вещей в самом деле составляет как бы «одно тело», хотя тело это в пределе своего существования «пустотно-всеобъятное».

Пространство «единотелесности» этой вселенской единотелесности, согласно древнему даосскому философу Чжуан-цзы, есть также пространство претворения «одухотворенного желания» – вестника кристальной чистоты и алмазной твердости сознания. Последнее обозначалось в китайской литературе словом «сердце», и выбор термина в данном случае весьма примечателен. Сердце не просто причастно и к деятельности разума, и к жизни чувств; оно является внутренним средоточием жизненного опыта, условием гармонии тела и духа. «Сердце» есть принцип полноты и, следовательно, изначально заданной святости бытия; интуиция сердца – это ясновидение бытийных таинств.

Вот почему именно «сердечное сознание», сердечно участливая мысль лежат в основе символического миропонимания китайской традиции. Это миропонимание, как можно видеть, опирается не на чувственное восприятие или данные умозрения, а на первичную жизненную интуицию, которая неотделима от некой безусловной, всегда заданной мысли и чувственному восприятию целостности нашего телесного присутствия в мире, но по сути предвосхищает всякий опыт и всякое знание. Вполне естественно, что такое сознание отождествлялось в Китае с «литургической смыслонаправленностью действия» (вспомним формулу Э. Левинаса) и, как следствие, с безупречно выверенным действием. Как говорил ученый XVI века Цзяо Хун, «сердце – это тело ритуала».

Теперь не будет удивительным узнать, что, по представлениям китайских учителей, «сердце» способно как бы «вмещать в себя», охватывать собою все сущее и, строго говоря, не связано с человеческой субъективностью. Известный ученый XI века Чжан Цзай утверждал, например, что «мое я имеет пределы» (то есть индивидуальное «я» определяет себя через осознание своих границ), а вот «сердце», наоборот, «пребывает за пределами того, что есть». Как видим, китайская идея «сердечного сознания» полностью соответствует идее реальности как «одного-иного» и являет собой, скорее, «божественное желание», пребывающего в теле темной интуиции всеединства бытия.

Таким образом, в китайской мысли природа бытия и даже строение мироздания, с одной стороны, и жизнь сердца – с другой, неожиданным образом, минуя все диалектические приемы, выработанные западной философской рефлексией, сходятся почти до полной неразличимости, или, говоря языком китайских мыслителей, пребывают в состоянии недвойственности. Подобный взгляд на природу сознания имеет как бы два основных плана.

Во-первых, такого рода сердечное сознание уподоблялось древними китайцами пустоте чистого зеркала, выявляющего все образы мира, но не существующего отдельно от вещей. Это сознание обладает вертикальным измерением, некоей символической (то есть сокровенной) глубиной, или, если угодно, высотой. Поэтому в даосских книгах оно часто метафорически именуется «Духовной Башней» или «Волшебной Кладовой». Последнее понятие в русском языке очень удачно имеет тесную связь с понятием складывания и как разрастания, и как сложенности в себя, и даже с идеей душевного склада, определенного жизненного стиля. Всеобъятность, сложенность в себя «сердечного сознания» (а вмещает оно, повторим, живой опыт единотелесности) делает возможным покой среди всех метаморфоз и треволнений мира. Жизнь просветленного сознания, согласно китайской традиции, есть памятование об этой внутренней, вечноотсутствующей глубине опыта, «сознавание несознаваемого» (у синь чжи синь), или, что то же самое, «божественно-чистое желание» {шэнъ юй) — безусловное и бесконечное, существующее прежде всякой предметности. Этот чистый порыв духа не может выразить себя, обрести внешний образ; он имеет только преломления – бесчисленные отблески, блики, тени вечнотекучего, исчезающего прежде, чем успеет проявиться, всецело виртуального бытия вселенского Сердца.

Во-вторых, жизнь сердечного сознания раскрывается как серия все более утончающихся метаморфоз, бесконечно сложная пульсация жизни, всепроницающий музыкальный ритм бытия. В этом мире неисчерпаемой конкретности существует только единичное, но единичность без конца сама оказывается чистым единством. Здесь чистое различие, момент самотрансформации всего сущего, бесконечно малая дистанция между присутствующим и отсутствующим предшествуют всякой статичной данности, будь то сущность, субстанция, идея, предмет или факт. В этом, собственно, и заключается смысл сердечного «бодрствования», то есть пребывания на грани несопоставимых миров, в непреходящей событийности сущего. Жизнь духа – это бесконечно малый дифференциал бытия.

Но что делает возможным неусыпное «бодрствование», самопревращение сознания? Ответ прост: сама бытийность бытия, «таковость сама по себе» (цзы жанъ). Эта «таковость» предстает неким «промежутком», «паузой» (цзянь, си), по-срединностью, как бы ускользающей щелью бытия – реальностью совершенно конкретной, но пребывающей вне времени. Китайской «философии сердца» чуждо нигилистическое отрицание реальности. Напротив, она опирается на абсолютно непосредственный и непреложный опыт своего телесного само-присутствия. Вечно ускользающий разрыв между предшествующими и последующими моментами существования соответствует как раз нашей полной открытости динамизму жизни в его спонтанной цельности.

Самое понятие «промежутка» указывает на эту символическую глубину само-превращения, где есть действенность, но нет субъекта и объекта действия. Таков символический, то есть вечноотсутствующий, круговорот Великого Пути, в котором актуальная «пустота» хранит в себе виртуальную полноту бытия, а внутреннее и внешнее взаимно проницают друг друга. Успех действия, согласно китайской традиции, обеспечивается способностью прозревать сокровенные «семена вещей», предвосхищающие все видимые образы.

Абсолютный покой бодрствующего сознания неизбежно носит характер следования (инь, шунъ,суй,вэй и, юань и проч.) «тому, что всегда уже есть» (еще одна формула реальности, принадлежащая Чжуан-цзы).

Китайская мысль требует от мыслящего субъекта не овладеть своей сущностью, сделав себя объектом критической рефлексии, а, напротив, «оставить себя» (фан) — и тем самым вернуться к «всеобъятному, как небо», истоку своего бытия. Ибо символическая реальность Пути, как уже отмечалось, всегда предвосхищает актуальные состояния. Она есть, говоря словами того же Чжуан-цзы, наш «подлинный облик», который существует «прежде нашего появления». Отсюда следует, что истинное знание в китайской традиции аффективно (потому именно «сердечно») по своей природе, его мера – чувствительность, духовная чуткость, способность откликаться на тончайшие метаморфозы бытия.

В сущности, событие в подлинном смысле слова, то есть рассматриваемое как вариация одной бесконечно развертывающейся темы, только и может быть воспринято как нюанс, эпифеномен, мимолетный фрагмент реальности. В даосских текстах свойством Пути часто называется именно способность «внушать чувство» (цин). Комментаторская традиция толкует слово «чувство» в этой формуле как «ощущение чего-то действительного», то есть как источник внутренней уверенности в подлинности своего существования.

Культивирование покоя души есть, конечно, способ повышения чувствительности. Точнее сказать, речь идет о выявлении в активности аффекта трансцендентного измерения. Даосский покой – это метафизика, или, лучше сказать, интрафизика чувства. Между покоем совершенного знания и активностью аффекта имеется некое внутреннее напряжение, как бы духовный трепет, которые как раз и составляет жизнь Единотелесности, сокрытый импульс Великого Пути, наконец, – исток культурного творчества. Не случайно средневековый художник Шэнь Чжоу определил эту трансцендентную чувствительность как различение между вещами (то есть воздействием) и откликом на воздействия.

Речь идет, повторим еще раз, о чисто символическом различении различения! Мастера же кулачного искусства в Китае, описывая опыт духовного просветления, прибегали к образам развевающегося флага или колеблемого ветром пламени свечи. Ибо между-бытность есть пространство тончайших колебаний, непостижимо частое тремоло духа. В этом не-усилии саморазличения, которое равнозначно самовысвобождению духа, подвижник Пути «забывает о том, что все помнят, для того, чтобы вспомнить то, о чем все забывают».

Бодрствующее сердце возвращает себе сокровища души – все, что предвосхищается и вспоминается в бездонной глубине вселенского сознания. И делает это в одно кажущееся со стороны неуловимое мгновение внутреннего прозрения.

Китайский человек Пути не строит воздушных замков умозрительной мысли или чувственных фантазий. Его жизненный идеал, в отличие от культуры европейской, не есть ни познание, ни творчество. Он не стремится ни познать мир с целью повелевать им, ни оставить след в жизни, выразив себя без остатка. С гениальной простотой, достойной одной из древнейших цивилизаций мира, китайская традиция объявляет высшей целью жизни «питание», «вскармливание»… самой жизни. Мудрый, по представлениям китайцев, потому и мудр, что вкушает «от полноты жизненных свойств». Он умеет наслаждаться жизнью, не разрушая ее, но, напротив, восстанавливая ее первозданную, блаженную цельность. Эта символическая полнота бытия, лишь предчувствуемая, угадываемая сознанием, но постигаемая со всей определенностью интуицией сердца, отождествлялась в Китае с понятиями «Неба» или «небесной полноты природы». В даосских книгах утверждается:

«Человеческое есть то, что делает людей одинаковыми. Небесное есть то, что делает каждого единственным».

Понятие Неба по-своему тоже указывает на символическую, сокровенную глубину жизненного опыта и притом напоминает, что «единотелесность» Великой Пустоты в конечном счете неотличима от биологической данности жизни, как пустота зеркала неотделима от выявляемых в ней вещей. В книге Чжуан-цзы говорится: «Узда лошади, кольцо в носу быка – это человеческое, а четыре ноги у быка или лошади – небесное». В другом сюжете из книги того же Чжуан-цзы «небесной истиной» названо анатомическое строение бычьей туши, что, вообще говоря, и не удивительно, ведь знание, о котором толкуют даосские учителя, вырастает из живого опыта обладания телом. Тем не менее анатомия или физиология остаются здесь только необходимыми метафорами чистой имманентности жизни.

Мудрость Пути есть непосредственно удостоверяемый опыт подлинности жизни. Ее нельзя познать, в нее надо вживаться. «Пустота не может одолеть тьму вещей», – гласит древняя даосская сентенция. В даосском трактате «Гуань Инь-цзы» Путь уподобляется огню, сжигающему вещи. Но когда сгорят все вещи, куда деваться огню? Аналогичным образом вечносущий миг пробуждения не существует помимо бесконечной череды сновидений.

Вместе с тем это «внутреннее откровение» жизни есть именно символическая, виртуальная матрица опыта, которая предвосхищает, делает возможным все сущее.

В даосской литературе часто говорится в этой связи о «семенах» (цзин), «утонченной истине» (мяо ли) вещей или о «небесной пружине» (тянь цзи) жизненных метаморфоз. Утверждается также, что мудрый «берет жизнь от Неба». Вот эта символически-завершенная полнота опыта, эта протометаморфоза, которая предваряет всякое бытие и открывает простор всем превращениям, именовалась в даосской традиции «подлинностью» всякого существования. Здесь же нужно искать оправдание идеи «подлинной традиции» в ушу, которая, как легко видеть, не исчерпывалась почитанием реликвий, ритуалами, канонами и прочими внешними атрибутами, но удостоверялась с неоспоримой убедительностью опытом со-общительности людей, непосредственной передачи истины, как говорили в Китае, «от сердца к сердцу».

«Подлинность» нашего опыта как подлинно символическая практика не поддается объективации, не может стать предметом «рассмотрения». Она всегда «хранится внутри», и ее можно передать другим только «помимо слов». И чем меньше мы можем предъявить доказательств ее существования, тем больше у нас уверенности в том, что она воистину существует.

«Подлинность» действия предвосхищает всякое свершение, раскрывает настоятельное в настоящем. Так в предгрозовом затишье мы еще отчетливее сознаем неотвратимость надвигающейся бури. Не будем уже удивляться столь частым среди ученых людей старого Китая наставлениям различать добрые и дурные наклонности души в самом их зародыше, в сокровенном «импульсе» духовной жизни. Известный конфуцианский ученый Чжу Си (XII в.) писал об этом:

«Импульсы – это утонченные знаки деятельности. Они пребывают между решимостью действовать и грядущим действием, и уже здесь есть различие между добром и злом. Их нужно постигать в этом состоянии. Если они проявятся вовне, уже нельзя будет ничего поделать…»

«Отрешаться от дурных наклонностей прежде, чем они проявятся вовне» – традиционное требование китайской морали. А если перейти от этой высокой этической теории к фольклору любителей боевых искусств, мы найдем в нем рассказы о гениальных учениках, которые в совершенстве овладевали мастерством, практикуя только исходную стойку – ведь она предвосхищает все прочие фигуры. Из покоя исходят все движения, поэтому статичные позы, предназначенные для медитации, считаются необходимым условием правильного действия. Сам этот покой есть универсальный жест, всеобщность Одного Превращения мира. Недаром популярные сентенции учителей боевых искусств гласят: «В одном движении пребывают все сто движений», «В одном движении движется все тело». В лексиконе боевых искусств есть и понятие «материнская форма», обозначающая некую протоформу, матрицу всех нормативных движений.

Способность прозревать «семена вещей» предполагает особую открытость миру – столь же полную, сколь и сокровенную. Даосский мудрец уподобляется младенцу, который кормится от «Небесного истока» в себе; он отрешается от чувственного восприятия, «заваливает дыры сознания» (выражение Лао-цзы), но отверзает сердце бескрайнему простору пустоты. Он «дышит через пятки», т.е. открыт жизни «всем существом» и сделал своей питательной средой не просто космос или даже универсум, но Великую Пустоту. Он превосходит мир, не отдаляясь от него. Его необычайно чувствительное, участливое, глубоко сердечное сознание подобно зеркалу, которое вмещает в себя весь мир и весь мир освещает, высвечивает все образы, которые предстают отблесками внутреннего свечения духа, бесконечно разнообразным декорумом бытия, или, как говорили в Китае, «переменчивой иллюзией». Оттого же он полностью самодостаточен – его не смущают приобретения и утраты. Ни смена дня и ночи, ни даже череда рождений и смертей не могут поколебать покоя вечно отсутствующего сердца.

Это сердце, живущее самопревращениями, не принадлежит даже самому себе. Его бытие – бездна метаморфоз, или, говоря языком даосов, «тысяча перемен, десять тысяч превращений». Оставляя себя, оно предоставляет всему свободу быть, все оставляет на своем месте. Это реальность, которая лишь предваряет, предвосхищает всякое существование и в любой момент времени является чем-то «уже ушедшим» или только «приходящим», грядущим. Будучи пределом изменчивости, она исчезает даже прежде, чем обретет зримый образ. Ее бытие – как «порыв ветра, вспышка молнии».

В бытии Великого Пути, таким образом, все существует как указание, как знак, свивается в «вечно вьющуюся нить» смысла, прежде чем стать явлением. А мир расцветает в пустоте сердца, с царственной щедростью и жертвенностью отстраняющегося от мира. В этих двух положениях и состоит глубочайшее оправдание культурной традиции со всем ее письменным наследием. В даосских книгах пребывание в Великом Пути, то есть жизнь подлинная, уподобляется «скрытому возбуждению, не прорывающемуся наружу».

Правда «сердечного сознания», в отличие от истины интеллекта или даже жизни чувств, невыразима и не нуждается в выражении. Она опознается как «смутно-безбрежный» океан забытья, мир неуловимо тонких различий. Именно: бездна Хаоса как неисчерпаемого богатства разнообразия. И это делает мудрость Пути истинно человечной, ведь человечен только разнообразный мир, а мир, сведенный к одному-единственному порядку, к отвлеченным законам и правилам, останется насквозь бесчеловечным, даже если он создан человеческим интеллектом. Вот два словесных описания такого символически-бытийствующего мира:

«Есть нечто, достигающее завершенности в смешении всего, прежде Неба и Земли существующее. Как пустотно! Как смутно! Одиноко стоит и не изменяет себе… Оно может быть Матерью мира. Не умея дать ему имя, называю его Дао…» («Дао-дэ цзин»).

«В пустоте и покое образы уже завершены и изобильны, словно чаща лесная. Они подобны дереву в тысячу саженей: от корня до верхушки – одно тянущееся целое» (Чэн И, XII в.).

Событие или встреча воплощаются в обстоятельствах; они принадлежат «текущему моменту». И притом моменту, обладающему безусловным качественным своеобразием и потому памятному, даже вечно памятуемому. Бытие Великого Пути – это случай как Судьба, вечнотекучая всевременность. Иными словами, в философии Дао не время является средой раскрытия логической системы понятий (как мыслил для своей системы, например, Гегель), а, напротив, самое сообщение о реальности целиком диктуется обстоятельствами времени. Поэтому «концепции Дао» вовсе не существует, но все слова о Великом Пути указывают на одно и то же, оказываются лишь побуждением к духовному порыву.

Подобное единение «текущего момента» и всевременности запечатлено в традиционном китайском понятии времени (щи).Главный конфуцианский канон – «Беседы и суждения» – открывается следующими словами Конфуция: «Учиться и всечасно прикладывать выученное к делу – это ли не радость?…»

Одни переводчики толкуют наставление Конфуция в том смысле, что думающий человек должен постоянно применять плоды учения, другие полагают, что здесь говорится о возможности использовать свои познания лишь «время от времени». Оба толкования допустимы, но несколько односторонни. У основоположника китайской традиции речь идет, скорее, о «всевременном моменте» как претворении вечного Пути в изменчивых обстоятельствах существования. Собственно, лишь такая смычка личных устремлений и обстоятельств, целостного постижения и частного знания способна доставить искреннюю радость.

Мудрость есть итог не размышлений, а жизни, и даже родовой, неизбывной жизни. Момент «духовного соприкосновения» (вспомним сказанное выше о встрече «пустоты с пустотой») вмещает в себя бездонные глубины прошлого и будущего, навевает присутствие вечно другого. И не примечательно ли, что само слово «гунфу» в китайском языке означает не что иное, как время, временную длительность, причем именно свободное время – момент духовной свободы, дарящий человеку вечность? Мгновение реализации гунфу взывает к всевременности, зияет неисповедимой полнотой бытия. В нем жизнь оказывается собранной в потаенно вьющуюся нить Великого Пути. Среди даосских наставников в Китае бытует поговорка, гласящая, что одно мгновение подлинного покоя в душе вырывает нас из-под власти времени на целый год. Обладать гунфу – значит владеть секретом бессмертия.

Именно потому, что гунфу являет собой акт возобновления непреходящего и, следовательно, действенность, слитую с покоем вечности, действия мастера кулачного искусства спонтанны и самоценны. Они не могут быть сведены к «реакциям» на некое преходящее, единовременное явление. Их природа есть «следование изначально заданному», глубоко нравственное, ибо оно означает постоянное возобновление живой связи с миром как вселенской средой или, попросту говоря, блаженство сопричастности всеединству бытия, уподобляемой пребыванию зародыша в утробе матери. В таком случае всякое ограниченное, преходящее действие становится излишним. И здесь мы открываем еще одну грань различия между искусством рукопашного боя и гунфу как умением одерживать победу не действуя, всегда все делать «уместно» и «своевременно» и потому как бы незаметно для окружающих. «Настоящий человек не показывает себя», – гласит прекрасная китайская поговорка.

Традиция, как в своем роде безусловная, первичная правда человека, по определению пере-даваемая, вечно преемственная, и есть не что иное как сообщительность сердец. Сообщительность, связывающая, собирающая через непреодолимую пропасть времен и расстояний. По той же причине мудрость традиции – это способность всегда быть адекватным ситуации, что значит также – всегда быть другим: быть покойным среди действующих и недостижимым среди доступных, умирать в жизни и жить в смерти. Но превыше всего – быть великим в великий момент.

Абсолютный ритм вселенского потока жизни – вот исходная посылка духовной традиции и основа «искусства кулака» в Китае. И наука Дао зиждется не на анализе «объективной действительности», что бы ни понимать под этим словом, а на интуитивно-целостном постижении, прозрении, как бы телесном усвоении символически-прикровенной полноты бытия, и это целостное постижение жизни дает точное знание всех ее частностей. Собственно, высшее постижение Пути только и существует в конкретных моментах жизни, подобно тому, как чистое зеркало не существует вне отражаемого им мира вещей, а динамизм воображения не существует отдельно от представляемых образов.

Этот мотив неслиянности и нераздельности пустоты и вещей присутствует уже в известной притче Чжуан-цзы о флейте Неба (см. начало II главы «Чжуан-цзы»), где реальность уподобляется «единому дыханию» (единому ци), а бытие вещей – дуплам деревьев, наполняемым вселенским ветром, и все голоса мира, не теряя своего неповторимого звучания, сливаются в могучий хор вечной жизни:

«Великий Ком выдыхает воздух, зовущийся ветром. Изначально недвижим, бездеятелен он. Но стоит ему вдруг прийти в движение, и тотчас взволнуются, зазвучат на все лады бесчисленные отверстия природы. Разве не слышал ты этого громоподобного пения? Вздымающиеся гребни гор, дупла исполинских деревьев в сотню обхватов – как нос и рот, и уши – как горлышко кувшина, как чарка для вина, как ступка, как омут или лужа. Наполнит их ветер — и они завоют, закричат, заревут, заухают, залают. Могучие деревья шумят грозно: у-у-у! А молодые деревца жалобно откликаются им: а-а-а! При слабом ветре – гармония малая, при сильном ветре – гармония великая. Но стихнет вихрь, и все отверстия замолкают…»

Великий Путь, как будто хочет сказать Чжуан-цзы, преломляется в индивидуальности вещей, но индивидуальности, являющей внутренний предел существования, напрямую сообщающейся с несотворенной пустотностью и потому удостоверяющей бесконечность всего сущего. Тайцзицюань, как и вся практика боевых искусств, есть не что иное, как развертывание хаотического всеединства в разнообразии мира вещей и возвращение мира к его Единому Дыханию. В рамках этого мировоззрения самое внешнее, внеположенное удостоверяет самое внутреннее и сокровенное. Мы «узнаем милого по походке». Тембр голоса очень точно выражает неопределимые в словах чувства и даже саму сущность личности.

Тема преломления пустотной «единотелесности» бытия в конечных вещах лежит в основе китайской теории творчества. Превращение есть реальность одновременно конкретная и «пронизывающая» неисчерпаемое разнообразие качествований мира. Поэтому Дао «опустошает», «скрадывает» (выражение из трактата «Гуань Инь-цзы»), «растворяет» все вещи, тем самым возводя их к полноте существования. Действие Дао, оно же творческое превращение мира, имеет как бы две оси: метонимическую ось, или нисхождение пустотной целостности к конретности бытия (так в китайской медицине тело сводится к совокупности так называемых точек или тех же мест пустоты), и ось метафорическую, соответствующую трансцендентному порыву духа, восхождению конкретного к всеобщности бытия. В практике культуры речь идет о выявлении соотношения, даже соответствия и соответственности всего сущего в акте типизации и стилизации форм. Сеть ассоциаций, как бы пульсирующая, мерцающая в континууме всеобщих превращений, образует «одно живое тело» и реализуется только при участии безупречно ясного, внутренне выверенного, открытого мира сознания. «Без должного человека Дао не будет действовать на пустом месте»,- гласит классическое изречение. Именно действие, проникнутое сознательной волей, обретшее весомость и силу типического жеста, остается вечно памятуемым в потоке времени и оттого навеки действенным.

Идея такого истинно символического действия, зияющего бездной «одухотворенного желания», породила понятие «категории», «типа» (пинь, гэ) — одно из важнейших в китайской традиционной культуре. Оно во многом сходно со старорусским понятием чина, обозначая и качество состояния в мировой иерархии, и внесубъективное, просветленное действие, и орнаментальность, красоту формы (но не саму форму). Строго говоря, традиция в Китае представляет собой не систему отвлеченного знания, а репертуар типовых форм, обозначающих некое качество «жизненной силы» (ци) или «конфигурации сил» (ши). Тип – это момент актуализации со-бытийности вещей, пронизывающий все планы бытия, скрепляющий исток и исход всего происходящего. Китайские художники не рисовали ту или иную реальную гору или некий обобщенный ее образ, еще менее – идею горы. Они запечатлевали на своих пейзажах определенный тип горы, момент самотрансформации ее бытия, схваченный в «темном» свете всеединства, которое снимает оппозицию внутреннего и внешнего, подобия и неподобия. Уже в XII веке китайские теоретики живописи различали более трех десятков типов горы. В тех же трактатах упоминаются до двадцати и более типов деревьев, камней, водной стихии, облаков и проч. А будущий музыкант, обучаясь игре на цитре, должен был освоить 82 нормативных аккорда, составлявших канон игры на этом инструменте. В совокупности отдельные типы создают определенное «настроение», как бы дыхание пространства, и это – тоже тип более высокого порядка. Пространство типов выстраивается по образу и подобию живого тела, в нем все равно близко и далеко, в нем действует «жизненная воля», которая и позволяет отдельным выдающимся мастерам тайцзицюань наносить удар как бы (действительно как бы!) на расстоянии.

Итак, для восприемника китайской традиции вещи ценны не сами по себе, а поскольку они претворяются в типы и «смешиваются во всеединстве», создавая определенную атмосферу, качество ситуации, или, по сути, «единотелесность» мироздания, бесконечно большую и бесконечно малую. В этом пространстве разлита сильная аффектация, почти экстатическая радость, которая по мере разрастания и утончения деталей восприятия, другими словами – повышения духовной чувствительности, становится все более рафинированной, пустотной и в конце концов переходит в чистое веяние духа как дыхания живого тела; дыхания, которое все смиряет, уравновешивает, приводит к безупречной центрированности. В этом пространстве «вольного странствия» (ю) духа, где сознание освобождено от субъектности и сливается с самой жизнью, мы можем с детским чистосердечием, но и по-детски легкой изобретательностью играться, тешиться вещами, открывая в них новые качества и находя им новое применение. Поистине мы можем вступать в любовное общение с вещами, лишь возродив в себе детскую доверчивость, по-детски чистое доверие к жизни.

В Китае свой канонический набор типовых форм имелся решительно во всех областях человеческой практики, будь то художественное творчество, ремесленное производство, общественная жизнь или даже сексуальные отношения. Ибо в каждом деле есть пространство игры, и каждый момент существования может быть вписан в вечносущее тело жизни.

Соответственно, китайцы не мыслили жизнь вне символических жестов и в особенности серии типовых жестов, указывающих на (не)присутствие архетипического жеста абсолютного покоя и завершенности. Фрески в монастырях с изображением «тысячи будд» или «пятисот архатов», картины «ста лошадей», «ста кошек» и т.п. свидетельствуют о поиске непреходящего архетипического жеста в превращениях родового тела жизни. Отсюда же огромная роль знаменитых «китайских церемоний» в общественном укладе Китая, ведь всякий стильный жест публичен и призван регулировать отношения между людьми, между которыми не может быть равенства. Господство стильных форм поведения, по сути дела, превращает жизнь в нескончаемую церемонию.

Вот лишь один пример того, как идея превращений «хаотического тела» бытия проявлялась в быте китайцев. В районе нижнего течения Янцзы в старом китайском доме повсюду – в спинках стульев, на стенах, на столах и даже табуретах – можно видеть шлифованные срезы мрамора, странным образом напоминающие пейзажные картины. Этих срезов много, что не создает впечатления однообразия: в конце концов возможности игры в опредмечивание абстрактных узоров почти не ограничены. Правда, количество этих экстравагантных деталей интерьера явно превышает эстетические потребности. Дело в их статусной роли: дорогие куски мрамора удостоверяли богатство семьи. Да и само слово «пейзаж» (букв. «горы и воды») на местном диалекте звучало почти как «есть богатство, есть достаток». Вещь к тому же практическая: на такие плиты не зазорно и усесться. Поистине в этой детали китайского интерьера внутренность природы смыкается с внутренностью человека через простор мироздания.

Удивительная и чисто китайская придумка: открыть внутри камня образ недостижимой дали. Лучший способ высвободить дремлющие в сознании силы воображения, предаться чистой радости игры и реализовать извечный китайский идеал: «человеческой работой завершить работу Небес». Работой виртуозно-чистой, не оставляющей следов. Пейзаж на камне есть образ инаковости, он представляет то, чем не является, бесконечно изменяет самому себе. И само название «пейзаж» здесь указывает на нечто другое, носит характер шифрованного сообщения, иносказания. Таким же иносказанием, сообщением о том, что всегда отсутствует в сообщении, часто предстают и тексты тайцзицюань. Позитивистская наука, ищущая в них (или, к примеру, в даосских канонах) предметный смысл, идет по ложному пути. Эти тексты ничего не сообщают. Они приобщают.

Арсенал традиционных школ боевых искусств тоже состоит из серий нормативных приемов и движений, носящих большей частью откровенно метафорические, цветистые названия: «белый журавль расправляет крылья», «носорог смотрит на луну», «восемь бессмертных переправляются через океан», «яшмовая дева ткет пряжу» и т. п. Иносказательность этих названий – не просто дань странному для нас эстетическому вкусу, ведь речь идет о смешении разных моментов существования в «хаотическом всеединстве», открытии вещей пустотной цельности бытия. Очень часто такие нормативные движения уподобляются повадкам животных, птиц, даже рыб и насекомых.

Обычно с разучивания подобных типовых фигур и начинается постижение секретов «искусства кулака».

Какую же роль в духовном совершенствовании играют эти упражнения? Мы имеем дело с обозначениями того или иного качества движения, и это качество, или образ события, запечатленные в глаголах, составляют своеобразный фокус ситуации, сердцевину типовой формы. Овладение же этими нормативными жестами, которое носит характер как бы телесного усвоения, перевода внешних образов во внутренний опыт, хранимый «памятью сердца», означает стяжание определенного качества духовности. Откровенно символическая природа названий типовых фигур указывает на несоответствие их формы и содержания, ведь внутренняя преемственность Пути может только «преломляться» в предметные образы.

Тем самым традиционные формулы нормативного (то есть внутренне завершенного) действия выявляют опыт внутренней предельности существования и утверждают преемственность несходного (что, кстати сказать, и является лингвистической функцией метафоры). В этом качестве исполнение нормативных фигур кулачного искусства побуждает преодолевать границы своего опыта, «претерпевать превращение». Ученик в школе ушу, который разучивает, скажем, «позу медведя», не старается уподобиться медведю (задача логически нелепая и практически невыполнимая) и даже не пытается найти некую общую основу поведения человека и медведя. Скорее наоборот: он выявляет вездесущий водораздел в собственном бытии, неустранимое присутствие «другого» в своем опыте и тем самым способствует развитию своей духовной чувствительности. Мы имеем дело с фундаментальным педагогическим приемом: постижение «другого» необходимо для возвращения к самому себе.

Но этот путь самопостижения носит характер последовательного возрастания качественной определенности опыта, открытия реального разнообразия мира. Предел чувствительности – это восприятие мира как бездны бесконечно-утонченных метаморфоз. Ибо жизнь сама по себе не хороша и не плоха, она, как сказал поэт, подробна. Не случайно акт творчества в Китае знаменовал «рассеивание» (сань) формы, растворение образов в зыби вечно-изменчивого и вечно (не)возвращающегося к себе Хаоса. В недавно опубликованных рукописях традиции тайцзицюань из Чжаобао сообщается: «В каждой фигуре силы надлежит созидать сферически-пустотную завершенность, каковая есть Беспредельное. Поэтому главное в каждой фигуре силы – вращение, дающее внутреннюю завершенность…»¹.

Ясно, что типовая позиция в практике ушу выступает как своего рода подручное средство, которое подлежит преодолению, должно быть реализовано в ходе занятий. Примечательно, что, если в японских воинских искусствах внешний образ движения обозначается иероглифом ката, то есть «статичный образ», то китайские мастера ушу говорят именно о «пути» (лу) движений или о целостной «силе обстоятельств», «конфигурации сил» (ши), обозначаемой лишь условно отдельными фигурами.

¹ Хоу-ши тайцзицюань. 2010, с. 209-210.

Понятие ши — одно из самых оригинальных в китайской традиции. Речь идет о неком сопряжении сил – величине не столько количественной, сколько качественной. Сила в данном случае ни в чем не локализована, но проистекает из всей совокупности факторов, составляющих «текущий момент». В Китае ее уподобляли, к примеру, упругости натянутого лука или силе ветра – стихии как нельзя более мягкой и уступчивой, но способной все сметать на своем пути. В то же время эта сила-ши опознается как нечто противостоящее актуальной, преобладающей в данное время тенденции и в конечном счете воплощает стремление – всегда сокрытое, подспудное – к равновесию всех сил, к «центрированности» бытия – недостижимого в любой отдельно взятый момент времени. По сути, речь идет о чистейшем образце «логики практики» – неформализуемой, связывающей воедино субъективное и объективное, сознательное и бессознательное, свободу и заданность действия. В середине XVII века ученый Ван Фучжи называл мудрейшими тех, кто умеет «владеть временем», ибо руководит событиями тот, кто способен отстраниться от них. На второе место Ван Фучжи ставил тех, кто способен «предвосхищать время», а на третье – тех, кто действует «в соответствии с обстоятельствами времени». Первое дает человеку власть над миром, последнее – способность «избежать несчастья».

Таким образом, понятие «силы обстоятельств» имеет прежде всего прагматический смысл, и не случайно оно занимает видное место в китайской теории управления и военной стратегии. Но это прагматика, так сказать, духовного рода: она превосходит расчет и предполагает интуитивное со-общение с «одним телом» бытия. Действие этой силы есть именно символическое (без)действие, поскольку оно всегда направлено к средоточию бытия и предстает как своего рода глубинное противотечение, еще точнее – «возвратное движение» жизни. Такая сила придает действиям внутреннюю завершенность и сама реализуется только в потоке событий, то есть является прообразом «внутренне завершенного действия» – гунфу.

Уже во II веке ученый Цай Юн, автор самого раннего эссе об искусстве каллиграфии, писал о «девяти силовых конфигурациях письма», которые соответствуют некоей целокупной и потому неудержимой силе самого хода событий (девятка, как предельное натуральное число, обозначает здесь все множество явлений силы). «Когда конфигурация силы (ши) приходит, – пишет Цай Юн, – ее не остановить; когда сила-ши уходит, ее не удержать». Согласно Цай Юну, «девять конфигураций силы» в работе каллиграфа образуют в совокупности некую целостную матрицу духовной практики, благодаря которой обеспечивается преемственность традиции даже помимо отвлеченных идей:

«Когда девять конфигураций силы воспроизведены по порядку, сам собою, без наставлений учителя, вступаешь в общение с мудрецами прежних времен».

Комплексы нормативных движений в боевых искусствах Китая имеют сходный смысл: по виду мягкие, расслабленные движения призваны обеспечить преемственность духа в череде метаморфоз внешних форм и создать условия для применения смлы-цзинъ, реальное действие которой противоположно ее внешним преломлениям. Это действие, согласно классической метафоре, подобно «игле, спрятанной в вате»: оно являет предельную твердость в видимой мягкости.

Бытование школы ушу очерчивается, таким образом, рамками стиля, который, будучи знаком возвышенной и сознательно проживаемой жизни, указывает на внутреннюю преемственность самого качества переживания. Все зримые образы оказываются только отблесками, проекциями этого сокровенного потока свободной и самоизбыточной Воли, каковой в традиции ушу и приписывается значение первичной реальности. «Воля прежде кулака», – гласит старинная сентенция наставников ушу. Воля и есть то самое семя движения, которым обеспечивается внутренняя преемственность стиля.

Именно стиль как проекция предвечной Воли является отличительным признаком школы. Он возвещает о внепредметной, символической практике просветленного сознания, действенности всех действий. Различие (формально неразличимое!) между символической матрицей практики и ее внешними преломлениями отразилось в традиционном для китайского ушу разделении всех упражнений на два вида. Первый относится к «взращиванию внутреннего ци» и представлен, главным образом медитативными позами – как статичными, так и динамичными. Такие упражнения обычно называют «базовыми» (цзибэнь гун). К примеру, в школе Багуачжан таковым является «хождение по кругу» в фиксированной позе, в Синъицюань – «трехчастный шаг» (саньти ши), в Тайцзицюань – стоячая медитация, в школе Мэйхуачжуан (Сливового Цветка) – пять статичных стоек («столбов») и т. д.

Отработке базовых форм китайские мастера ушу уделяют не менее половины учебного времени, ибо только она способна дать эффект «внутреннего достижения» (нэй гун), в котором, собственно, и заключается «секрет» их почти невероятных способностей: незаметным движением руки повергать на землю могучего соперника, взбегать по стене, совершать огромные прыжки и т. п.

Второй вид упражнений составляла разного рода прикладная техника рукопашного боя. Разучивать ее полагалось только после того, как ученик усваивал «базовые упражнения». В Китае часто слышишь рассказы о том, как такой-то учитель годами обучал учеников лишь простейшим позам или исходной стойке комплекса, после чего они обретали способность действовать безупречно даже без знания нормативных движений и приемов. Типичен в своем роде рассказ о том, как мастер школы Синъицюань Го Юнынэн, живший в конце XIX века, обучал одного одаренного ученика. Он заставлял его целыми днями стоять в исходной стойке. Так минуло два года, и ученик, видя, что его товарищи уже выучили весь комплекс упражнений, стал просить учителя научить его еще чему-нибудь. Тогда Го Юнынэн подошел и внезапно ударил его по ногам с такой силой, что ученик сделал в воздухе сальто-мортале, а в следующее мгновение снова стоял как вкопанный, в исходной стойке. «Мне уже нечему учить тебя!» – воскликнул Го Юныпэн.

Помню, позанимавшись год-полтора у учителя Линь Алуна, я сказал ему: «Я уже довольно долго занимаюсь у вас, но до сих пор не имел возможности попрактиковаться в туйшоу». В ответ учитель Линь холодно оглядел меня и сказал: «Знаете ли, иногда туйшоу занимаются так, что потом нужно неделю медитировать, чтобы прийти в себя». Очень хорошее напоминание о вреде торопливости, а равно трудности искоренения привычек, прививаемых себялюбием.

Старые учителя кулачного искусства говорили, что гунфу не придет к тому, кто недостиг «преображения тела» (хуа шэнъ). Нередко считают, что речь идет о полной «проработанности» мышц, сухожилий, систем обращения крови и лимфы, что позволяет без усилий и с наибольшей эффективностью исполнять нормативные фигуры. В действительности смысл «преображения тела» намного глубже: подвижник ушу должен претворить в себе изначальную, несотворенную (по-китайски «прежде-небесную», то есть «преждеприродную») полноту бытия, предваряющую все сущее. Эта символическая матрица жизни и есть Великая (ибо не-пустотная) Пустота, неопределенная целостность первозданного хаоса, Беспредельное. Разумеется, она, как и сам текучий хаос, не существует отдельно от всех перемен мира.

«Покой – сущность Беспредельного, а движение – способ существования Беспредельного,- писал в начале XX века Сунь Лутан.- Если говорить о покое, внутри нас полная пустота, отсутствуют мысли, взгляд не устремлен ни вовне, ни внутрь. Если говорить о движении, следуйте естественному вращению тела, и тогда в вас укрепится ци Беспредельного. Хотя сущность Беспредельного ускользает от нашего разумения, ее можно мгновенно постичь сердцем, ибо наше тело способно само по себе знать, что такое Беспредельное…»

Тот, кто постиг секрет гунфу, открывает в себе присутствие неведомого «Верховного Предка», «Настоящего человека Дао», или, в терминологии учителя Линя, удивительным образом совпадающей с важным понятием у Ж. Делёза, «субъекта=Х», который не творит мир по собственной, неизбежно частной воле, но пред-оставляет всему свободу быть. Речь идет, в сущности, о чистой имманентности жизни, которая преломляется в равной мере в природный мир и в мир культуры с ее «вечно вьющейся нитью» смысла.

Примечательно, что современные виды спортивных боевых искусств не в состоянии унаследовать стилевые признаки старых школ, и это не случайно, ведь они ориентируются на практическую эффективность приемов, технику рукопашного боя. Только в современном спорте стало возможным появление понятия «техники ушу», о котором говорится в разного рода «учебниках ушу» – вещи в старом Китае неслыханной, ибо там единственной формой бытования гунфу была именно школа как среда и путь духовного преемствования. В этих школах – как и во всех традиционных искусствах Китая – существовали только частности, конкретные превращения абсолютно конкретной со-бытийности бытия. «В кулачном искусстве, по сути, нет правил»,- гласит старинное китайское изречение. Чистая же актуальность есть нечто необъективируемое, всегда данное сознанию как «другое».

Чтобы оценить в полной мере значение типовых форм в китайской традиции боевых искусств, попробуем определить внутренние закономерности их развития. По своим истокам форма-тип является, как уже было сказано, проекцией первозданной (по-китайски, «древней») Воли, которая сама волит себя и потому «сама себе корень». Однако импульс стилизации действительности вносит в стилизуемые формы все большую конкретность, и в конечном счете форма-тип соскальзывает в нюанс, рассеивается в мозаике неуловимо тонких различий, в царстве вездесущей конкретности, в целостности вечнотекучего Хаоса, который извечно не-возвращается к самому себе. Этим обусловлена и учительная роль нормативных комплексов движений: усвоение типовых фигур заставляет отнестись с вниманием к самым незначительным «частностям», повышает чувствительность, воспитывает необыкновенную сосредоточенность и ясность сознания. Изучение канона движений в боевых искусствах Китая есть подлинная школа духа.

Таким образом, типовые формы в практике тайцзицюань не представляют и не призваны представлять какие-либо обособленные, статичные образы. В акте самореализации – а их бытие, напомним, есть именно событие – они преодолевают себя и как бы рассеиваются в бесконечном богатстве разнообразия жизни. Выйдя из первозданного Хаоса как неопределенного единства бытия (согласно Чжуан-цзы, «Великого Кома, выдыхающего ветер»), типовые формы, увлекаемые стилеобра-зующей волей, в конце концов снова возвращаются в неисчерпаемую конкретность Хаоса, но на сей раз – хаоса жизни, досконально эстетизированной, ставшей символом человеческого присутствия. Так даосская традиция в Китае снимала противостояние культуры и природы в конкретности человеческой практики.

Возвращение к бесформенной пустоте означает переворот в нашем мировосприятии. Исчезает дуализм внутреннего и внешнего, присутствующего и отсутствующего, прошлого и будущего. Сознание сливается с «вечно вьющейся нитью» Великого Пути, и мастер тайцзицюань уподобляется древним мудрецам, о которых в даосских книгах сказано, что они «считали сон подлинностью, а явь – иллюзией». Ибо сон и есть прообраз вечного странничества Пути, и даосское прозрение есть не что иное, как пробуждение в неизбывности сна. Как говорит Чжуан-цзы, «есть явь и есть сон. Но есть еще великое пробуждение, после которого открываешь великий сон».

Чуткая дрема, где все совершается непроизвольно и все-таки в полном сознании, – вот лучший образ просветленности даосского учителя.

Самопроизвольное творчество самой жизни, освободившейся от диктата сознательной воли, и есть вершина духовного совершенства в даосской традиции. «Когда в воле нет воли – вот подлинная воля», – говорили в старину мастера кулачного искусства. Мастер тайцзицюань усваивает технические приемы школы, чтобы в конце концов прийти к «отсутствию формы». Он заботливо вылепливает свою ограниченность (ибо любая техника накладывает на нас ограничения), чтобы обрести беспредельную свободу творчества. Можно сказать, что творческая само-реализация в тайцзицюань просвечивает сквозь узор нормативных форм. «Мудрый прозрачен»,- говорил Ницше. Эти гениальные слова могли бы стать девизом всей китайской традиции.

Момент возвращения стиля к безыскусности природы, или, что то же самое, возвращения воли к первозданной про-из-вольности, момент обретения символической полноты бытия и был тем, что в Китае называли гунфу, самореализацией без усилий. Вот этому моменту «само-обретения», дарующему вечнопреемственность пробуждения в бесконечной череде снов, непоколебимую уверенность среди вездесущих иллюзий мира, и посвящали свою жизнь старые мастера ушу.

До сих пор речь шла о внутреннем опыте, сопутствующем традиции. Но что происходит с самой культурой и запечатленным в ней образом мира в фазе само-потери типовых форм?

Нужно иметь в виду, что типовые формы, составляющие арсенал китайской традиции, – это результат укрупнения микровосприятий, утонченных «семян» вещей, составляющих символическую матрицу «сердечного сознания»; эти формы в действительности не имеют прототипов во внешнем мире. Однако забвение символической глубины опыта создает условия для отождествления этих форм с образами действительности. Такую радикальную переоценку образов культуры действительно можно наблюдать в Китае на рубеже Нового времени, и, как следствие, китайская культура оказывается подчиненной принципу цивилизации с ее господством технологических и идеологических систем.

Подобное забвение традиции определило судьбу китайской культуры в последние столетия ее истории, а также особенности восприятия китайской традиции в соседних странах – Корее, Японии, Вьетнаме. Для нас важно отметить, что элементы традиционных школ кулачного искусства в сопредельных странах, да и в современном Китае все настойчивее оценивались с точки зрения либо практической пользы (в плане, например, рукопашного боя или укрепления здоровья), либо идейного содержания. Достаточно сравнить названия отдельных школ японских боевых искусств, выражающие как правило некий абстрактный принцип практики и определяющие себя как отдельный «путь» (до) совершенствования, с названиями китайских школ, неизменно конкретными и метафоричными. Нужно признать, что традиция гунфу – явление чисто китайское, не получившее развития у других народов Дальнего Востока именно вследствие различия типов цивилизаций Китая и сопредельных с ним стран.

Итак, наследие «подлинной традиции» в боевых искусствах не сводилось ни к «физической культуре», ни к опыту медитации в собственном смысле слова. В отличие от индийской йоги китайское «искусство кулака» не культивирует то или иное состояние сознания и признает реальность этого мира. Оно, в сущности, учит тому, как лучше пользоваться жизнью. Это практика, воспитывающая человеческую социальность, пробуждающая у человека стремление к глубинному, по-музыкальному всеобъемлющему, стройному и все же неопределенному ритму творческих метаморфоз самой жизни. Идеал тайцзицюань – это необыкновенная чувствительность духа и тела, извечное бодрствование сознания, которое превосходит всякую данность опыта, будь то сон или явь, иллюзия или действительность.

Истина человеческого совершенствования не может не быть всеобъятной: она приводит к единству покой и движение, присутствие и отсутствие, усилие и расслабление. И целью мастеров ушу было стяжание «срединного ци» (чжун ци), делающее возможным гармонию духа и тела, чувства и сознания. «Срединный путь» мастера превосходит все частное и ограниченное, а потому неприметен. Тот, кто ищет Великий Путь, должен в собственной жизни претворить родовые, вечноживые качества бытия. И так сродниться, соплотиться с Тем, кто пришел в мир первым. И вечно возвращается.

Что же в итоге? То же, что и в начале: извечная неразделенность и все же раздельность обыденного и возвышенного, преходящего и неизбывного, ученичества и учительства. Вечное чувство волнующей близости тайны, неутолимая жажда открыть в себе «пружину одухотворенной жизни». И это знание истинного (стало быть, внутреннего) источника силы открывается лишь в полноте духовно-телесного опыта, когда ни тело, ни сознание уже не являются инструментами достижения какой-то отвлеченной цели, но обретают свободу быть.

Так раскрывается глубокий смысл древнего, от Лао-цзы идущего изречения:

«Дорога длиною в десять тысяч верст начинается прямо под ногами».

Первый шаг – самый трудный, ведь он заключает в себе все последующие.